לך אלוהים דומיה

למשמעותם של חג תשרי בעולם בו עומד אלוהים בשתיקתו

לזכרו של סבי מורי, יהושפט הראל ז"ל שזכיתי והייתי לו לבר-פלוגתא גם בעניין זה

החגים עשויים רבדים רבדים

החגים כולם עשויים רבדים רבדים. רבדים היסטוריים וחקלאיים. רבדים ארציים ושמיימים. רבדים קדמונים וחדשים. וכמו החגים – כן פני החגיגה עצמה. אף היא עשויה רבדים רבדים. הרובד הראשוני ביותר, בעיני, הוא רובד השייכות. אנו חוגגים את החגים מתוך שייכות. שייכות לסיפור שאנו מספרים לעצמנו. שייכות למשפחה. שייכות לקהילה. שייכות לעם. הרובד הקיומי ביותר, בעיני, הוא הרובד המשפחתי והקהילתי. אנו חוגגים את החגים בחיק המשפחה ובחיק הקהילה. אנו חווים אותם דרך החוויה המשותפת סביב ההתכנסות המשותפת: בחדר האוכל או בבית הכנסת, בבית או בחיק הטבע – אין זה משנה, העיקר היא החוויה המשותפת. פעמים רבות ששני רבדים אלו ממלאים את ליבנו ועולמנו ואיננו מחפשים למצוא בהם רבדים נוספים. אך יש פעמים שבהם אנו מבקשים להוסיף רובד נוסף. רובד של עולם פנימי, חי ורלוונטי. רובד זה מבקש לעסוק במשמעויות וברעיונות שנושא החג שאינם שואבים את כוחם מן השייכות – ההיסטורית או העכשווית, וגם לא מההתכנסות יחד. רובד זה מבקש להציע לנו לחוות חוויה שגם אם היא משותפת, היא בראש ובראשונה מעין מסע פנימי שאנו עושים. כולנו מתורגלים בדבר בהתייחס לחג הפסח. החוגגים את החג חוגגים אותו גם מתוך שייכות לסיפורו של עם ישראל, גם בהתכנסות משפחתית או קהילתית יחד, וגם מתוך הרצון "להראות כאילו הוא יצא ממצרים" – כלומר, למצוא את המשמעות הרלוונטית של ערך החירות בחיינו. וכך גם בחגים אחרים.

אך ישנם חגים – שבהם הדברים מעורפלים יותר. בהם הרעיון והמשמעות שאנו יכולים לחלץ מן החג ולתרגם לעולמנו – אינו ברור לנו כלל ועיקר. כאמור, לא הכל חשים חוסר כלשהו המעורר אותם לחפש את אותו תרגום. ויש שעבורם חגיגת החג על רבדיו הקודמים שתוארו מספקת בהחלט. ואולם, ישנם נשים ואנשים, התרים אחר אותו תרגום שיאפשר לחג להיות מקור לא-אכזב של משמעות פנימית ורעיונית. משמעות שחורגת מעבר לעצם הרעיון של ההתכנסות יחד או ההשתייכות למסורת ותרבות העוטפים אותנו.

למשמעותו של ראש השנה

ראש השנה הוא חג מתעתע. במבט מבחוץ נראה כי הכל חוגגים את אותו החג: אוכלים תפוח בדבש, מברכים את השנה החדשה, מאחלים ושולחים אגרות שנה טובה אלו לאלו. אך כשמביטים מקרוב יותר מגלים שלמעשה ישנה תהום פעורה בין העולמות: במרחב שבו אלוהים חדל מלעמוד במרכז עולמו של האדם, יום זה הוא לא יותר מיום חגיגי הפותח את השנה החדשה. כאשר אף הכרזה זו אינה בהכרח רלוונטית לרבים מהמכריזים אותה, כיוון שלוח השנה שלהם כלל אינו סובב סביב לוח השנה העברי, ורק הודות למערכת החינוך בישראל, הפותחת את שנת הלימודים בסמיכות לראש השנה, נשמר בכל זאת משהו מן הרלוונטיות של יום זה. מן העבר השני, ישנם שעבורם יום זה הוא מימי השיא של השנה כולה. הוא אינו רק היום הראשון לשנה. הוא היום הראשון – זכר למעשה בראשית. היום הרת עולם. עבור הקהילה המאמינה, יום זה מן הימים הנוראים, החשובים והמשמעותיים שבהם מזכירה העדה המאמינה לעצמה שאמנם אלוהים הוא עילת העילות וסיבת הסיבות. יום המלכתו של אלוהים מחדש על העולם. יום השיא של חודש הרחמים והסליחות מזה, והיום הראשון לעשרת ימי תשובה מזה.

שני הסיפורים האלו, מתלכדים כאמור במנהגי השולחן: סימני הסדר, אכילת התפוח בדבש, וכיוצא בזה. אך למעשה, לפנינו שני סיפורים שונים בתכלית. הסיפור הראשון הוא סיפור שמתחבר אל הרבדים הראשוניים כפי שתיארתי לעיל של החג: השייכות וההתכנסות .ואילו השני, רבדים אלו מתקיימים גם אצלו כמובן, אך הוא כל כולו מכוון אל הרובד הנוסף: אל רובד המשמעות האישית והפנימית.

תהליכים שונים הלכו ויצרו לנו שני סיפורים שונים לחג. אך אין ספק שאחד מהם נובע מתוך התיאולוגיה, מהתשובה שאנו משיבים לשאלה: איה מקום כבודו. בסיפור הראשון – עזב אלוהים את הארץ: בין אם מתוך עמדה אתאיסטית, ובין אם מתוך עמדות אחרות שאינן שוללות את קיומו של אלוהים, אך מנתקות בין השמיים והארץ. ואילו בסיפור השני – לית אתר פנוי מיניה. כל משמעותם הפנימית של הימים האלו, נובעת מתוך העמידה נוכח אלוהים, הממלא את כל עולמו של האדם.

לכאורה, על פי תיאור זה, הכרח הוא לומר שהרובד הפנימי והמשמעותי של ראש השנה, יכול להתקיים רק בעבור המאמין באל חי וקיים. אדם המחפש משמעות פנימית ואישית ליום זה, אך להיוותר באמונתו לפיה "לך אלוהים דומיה", במובן הזה שאלוהים נותר לעולם בדממתו – לא יוכל למצוא זאת. ולכאורה הטענה פשוטה וברורה: אין טעם לחפש משמעות פנימית לחג שתכליתו הוא המלכת אלוהים על העולם – במרחב שבו אין אמונה ואין אל (לפחות לא במובן הפרסונאלי, של אל המשגיח על העולם וכיוצא בזה).

ואולם, בשורות הבאות, אבקש לשרטט בקווים ראשוניים, עמדה אחרת. על פי טענתי, ניתן לתרגם את משמעותו הפנימית של ראש השנה לעולם שבו אלוהים נותר בשתיקתו, אך קודם לכך יש לנסות ולתאר את התיאולוגיה העומדת בבסיס הטענה הזו.

תיאולוגיה הפוכה

במאמרו הנודע "צלילים תיאולוגים" ניסח אסא כשר תפיסה תיאולוגית שמנסה לאחוז את החבל משני קצותיו: מן הצד האחד שלא לומר דבר על האל, ובכך להימנע מהגשמת האלוהות כדרכו של הרמב"ם בנושא. ומן הצד השני להציג את המשמעות של העמידה נוכח אותה אלוהות – שאי אפשר להצביע ולומר עליה דבר.

כתלמיד של ליבוביץ, טען אסא כשר שעיקר העמידה של האדם נוכח האלוהות הוא בהכרעה שהוא מכריע שאין שום תפיסה אנושית – ובכלל זה הפילוסופיה, המוסר והחוויה האנושית באשר הן – שיכולה או צריכה להיות כאמת שאין בילתה. ההכרעה לקבל עול מלכות שמיים – פירושו לקבל על עצמך הכרעה לפיה כל המערכת השיפוטית של האדם: בין טוב לרע, בין יפה למכוער, בין מותר ואסור, בין אמת ושקר – היא אמת יחסית, סובייקטיבית. ולמעלה מכל אלו עומדת המערכת הדתית. אך אין זו מערכת דתית הטוענת דבר בשם האל. אלא זאת שהיא טוענת שההכרעה להציב את אלוהים למעלה מכל המערכות האחרות, מגמדת את המערכות האחרות ומזכירות שהן אינן ייצוג של האמת. האמת מאין תמצא.

על פי ליבוביץ' ואסא כשר, זוהי המשמעות העמוקה של ההתנגדות של המסורת היהודית לאלילות. האלילות על פי פרשנותם, אינה עבודת כוכבים ומזלות, פסלים ואמונות זרות. האלילות היא כל דבר – חשוב, עמוק, ויפה ככל שיהיה – שהאדם מחזיק בו כאמת טוטאלית. מטרתה של האמונה, אם כן, אינה להסיט את המבט מאל אחד לאל אחר, אלא ליצור מהפכה תיאולוגית: להקשיב לשתיקה הרועמת של האלוהות. האלוהות, אינה אומרת לאדם דבר. היא אינה יכולה לחזק ולהוות מכפיל כוח לתפיסת עולמו. שכן מרגע שהיא עושה זאת, היא כבר חדלה מלשמש כאלוהות, ונעשתה לאנושית. רק בהיותה מקור לערער על תפיסתו של האדם, תהא אשר תהא, כמזכירה ואומרת שאמונתו של האדם היא לעולם אמונת אנוש, ואין לה ערך שהוא למעלה מכך, רק אז היא נותרת ועומדת כאלוהות. ולשיטתם, המסורת היהודית, בפרשנות של הרמב"ם ושל ההולכים אחריו, מכוונת בסופו של דבר לעומק המהפכה הזו.

מהפכה זו היא אינה שעשוע פילוסופי. זוהי דרך חיים, שאמורה לכונן אצל האדם חווית חיים המתקוממת כנגד כל אלילות – בפרשנות הרחבה שהענקנו לה זה עתה. ומכאן שהיא אינה דומה ל'אמונה' במובן המקובל שלה, אך גם לא לאתאיזם. היא הפוכה מהאמונה בכך שהעמידה נוכח האל מערערת על תפיסת עולמו של המאמין, לא מחזקת אותה. והיא הפוכה מן האתאיזם בכך שהיא מערערת על הקביעה הנחרצת הזו עצמה, ומעבר לכך על כל קביעה נחרצת של אמיתות. אל מול שתי הדרכים, המחזיקות כל אחת מהן באמת, מעמידה היא את הספק הנובע מן העמידה נוכח השתיקה הרועמת של האלוהות. שתיקה רועמת בה נותר שאלת האלוהות לסימן שאלה גדול – אפילו השאלה בדבר קיומו או אי קיומו של האל– משום שמרגע שהרכענו ואמרנו "יש אלוהים", הרי שהפכנו את אלוהים מסימן שאלה לסימן קריאה, ובכך איבדה האלוהות את המימד הטרנסצנדנטי שלה, כפי שהבהיר פרופ' ליבוביץ לאבי שגיא לפני שנים רבות בשיחתם המצולמת.

העמידה נוכח הספק או אלוהים מייצרת מהפכה גם ביחסיו של האדם עם זולתו. אחת הסכנות של העבודה זרה, כפי שהזהירו כבר קדמונים, היא אינה רק בפנייה לאלוהות זרה, לאלוהות שאינה קיימת – קרי, לשגיאה תיאולוגית. הסכנה החמורה יותר היא שהאלילות עשויה להיות כרוכה בהתנהגות אלימה. בשם האלים – אפשר להקריב למולך את ילדך. ולאור תרגומם של ליבוביץ' וכשר עלינו לומר שהאלימות ניצבת תמיד לפתיחה של אלילות כיוון שאין בה מקום לשאלות, לספקות, לקיומו של האחר – שחורג מהיות מושא בהכרה שלנו. אמונה ללא ספקות – היא מסוכנת, ואין זה משנה אם זוהי אמונה הנובעת מתפיסה דתית או חילונית. הקריאה בשם אלוהים, ההעמידה נוכח אלוהים, על פי הפרשנות המוצעת כאן, אינה נותנת גושפנקא לתפיסת האדם, אינה נעשת למכפילת כוח של אמונתו, אלא לעולם מערערת ומשברת אותה, ובכך היא מקדימה תרופה למכה: עוד קודם שהאדם יהפוך את האחר למושא בהכרתו, עוד לפני שיפעל באלימות בכדי לברוא את העולם כדמותו וכצלמו, מחליש האדם את אמונתו, כשצל הספק מרחף מעליה. צילה דמהמינותא.

תפילת ראש השנה – צל תיאולוגי:

בדרך זו ניתן גם להתייחס לתפילת ראש השנה. עיקרה של תפילת ראש השנה הוא המלכת אלוהים על העולם. בתרגום, על דרכו של אסא כשר, יהא עלינו לומר: אי-המלכת עצמנו על העולם. דהיינו, תפילת ראש השנה (ויש להאריך בדבר, ואין זה המקום, וראו על כך בספרי "קורא בין התמונות") מבקשת לקחת את האדם למסע. מסע מחשבתי-חוויתי, בו הוא מבקש לחולל מהפכה ביחס לעולמו. מסע בו הוא עומד לנוכח השתיקה הרועמת של אלוהים. ערעור תודעתי זה, נעשה מראשית השנה ועד אחרית השנה. והוא אינו עניין של יום אחד בלבד. אך ראש השנה, כיום הפותח את השנה – הוא היום שבו האדם מניח בעוצמה הרבה ביותר את אותו ערעור פנימי, בכדי שזה ימשיך וילווה אותו גם כשישוב אל חיק אמונתו היוקדת.

ערעור יסודי זה, ניצב בפתיחה של השנה החדשה, משום שהוא מזכיר לאדם שזו תמונת העולם המדוייקת יותר של העולם, ולא התמונה שהוא שוגה באהבת עצמו תמיד, בה הוא השופט והוא התליין, לו המלוכה ולו הממלכה. אך הוא אין זה רק עניין פילוסופי-תיאלוגי, המבקש להשיב את האדם למקומו בעולם. זהו גם עניין אתי-מוסרי. בעולם שכזה יכול האדם לצאת מן המצר ולראות את האחר שבמרחב. מתוך תהליך הערעור הפנימי הזה נפתח צוהר חדש לעולם שבו האחר נשאר באחרותו, והאדם יכול להיפגש בו מבלי לנסות להפעיל עליו את האלימות הבראשיתית ביותר: בה האדם מחולל דה-המוניזציה של האחר כאשר הוא רואה בו מושא שיש לפרש או לתקן, לתאר או להחזיר למוטב. בדרך זו נותר האחר באחרותו, והוא עומד בפנינו בפניו, מבלי שאנו מפעילים עליהם שום מניפולציה של הכרתנו. את האחר – אין אנו מפרשים ואין אנו מסבירים, אין אנו מקבלים ואין אנו דוחים, אנו עומדים בפניו בשתיקה. שתיקה הנובעת מכוח השתיקה הרועמת שנבעה מעמידתנו נוכח אלוהות.

למשמעותו של יום הכיפורים

חוויה זו של שבירת קומתו של האדם, מובילה באופן ישיר גם לווידוי החטאים ולכפרה הנעשים ביום הכיפורים. רצוני לומר, תחושת החטא של האדם, התודעה של האדם כחוטא, כמו גם הסליחה והכפרה לחטאים אלו- הן שני צדדים של אותו המטבע, ושתיהן צומחות ועולות מתוך העמידה לנוכח האי-הגדרה של אלוהים, לנוכח השם שלא נתן להזכיר, וממילא אינו מזכיר דבר, מול ההתייצבות בלב קודש הקודשים שבליבו של האדם- ויצירת הערפל המסתיר את השגת האלוהים מהאדם, ובכך מוביל לשבירת תודעתו, ולכפיפת ראשו.

מצד אחד, שבירת התודעה של האדם, מובילה בהכרח לתודעת החטא. משום, שכאשר אדם מכיר ויודע כי הוא אינו יודע דבר בוודאות, כי הוא אינו יכול להיות בטוח בעמדותיו, יהיו אלו עמדות דתיות-חילוניות, ימיניות-שמאלניות, מערביות-מזרחיות, או עמדות בכל תחום ונושא אחר בחייו, הוא ממילא מבין כי יכול להיות, ואף סביר להניח שהוא מחטיא בחייו את האמת הגדולה שבשמה הוא נוהג לדבר. האדם מבין כי על-אף שבשגרת יומו רגילה לשונו לחרוץ ולשפוט כל דבר שהוא עומד בפניו: החל מטעמו האסתטי, דרך אמות המידה המוסריות שלו, וכלה באמנותו או העדרה, הרי שאין זה כי אם משפט האדם. ומשפטו של האדם, אינו אלא על פי טעמו, ואין בו דבר וחצי דבר עם המשפט שנותר לאלוהים, עם המשפט שנושא את האמת בחובה. משפטו של האדם, אינו אלא משפט, מילים, שפה, אך אין הוא נושא בהכרח בגופו איזו אמת גדולה. וממילא, אם זה אינו אלא משפט האדם, אין הוא יכול להיות בטוח בעמדותיו, אין הוא יכול להחזיק ולהסתער עליהם בכל מלחמה ומאבק, ומכאן שכאשר הוא מפנה את מבטו לאחור, אל עבר השנה שחלפה, בה פעל והלך על פי ראות עיניו, הוא פתאום מבין כי יכול להיות, כי כל חייו לא היו אלא חטא, לא היו אלא החטאה של המטרה שבשמה הוא מדבר: החטאת הצדק והחטאת הצדקה, החטאת האמונה והחטאת הידיעה, החטאת היופי והחטאת התענוג. ולעולם לא יוכל להכריע אם אכן החטיאו מעשיו את הכוונה העמוקה אליה כיוון, אם לאו.

אך מצד שני, החטא של האדם, לעולם אינו יכול להיות חטא במזיד באופן זה. כל מעשיו של האדם, הטובים והרעים, הטובים שהוא סבור שהם טובים- אך באמת הם רעים, והרעים שסבור הוא שרעים הם – אך באמת הם טובים, כל מעשיו כולם, אינם אלא בגדר השגגה. עמדה זו יכולה להיוולד בתודעת האדם, רק לאחר שחוללה המילה אלוהים את השתיקה בחייו, רק לאחר ששם השם שבר את האמונה של האדם בשפתו. ורק היא מאפשרת לאדם לראות באור חדש את מעשיו, את אמונתו, את דרכו המוסרית, את טעמו ואת אהבותיו- את הכל הוא רואה באור השגגה, את כולם הוא רואה באורה של הטעות. והנה, טעות זו היא שיכולה להציל את האדם מפני השקיעה בתודעת החטא, מפני הסכנה שבשקיעה בעולם שאין בו כפרה, שאין בו סליחה, והאדם נושא על גופו את אותו חטא קדמון, את החטא מחויב המציאות, כפי שיש דתות אחרות המציירות את התמונה. כיוון, שהאדם אינו רק חוטא, הוא גם שוגג. ולאדם שעשה מעשה בשוגג, לאדם שאינו יודע להבין בין ימינו ובין שמאלו- יש גם מקום לכפרה, יש גם זכות לחיים, ואין לשפוט אותו על פי שורת הדין.

תהליך הכפרה החברתי ביום הכיפורים

על פי רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, לא התשובה, לא תפילה ולא הצדקה, ואף לא הקורבן- הם אלו שמכפרים על האדם ביום הכיפורים. אלא יום הכיפורים. וכיצד יום, יכול לכפר על האדם? תשובה לשאלה זו ניתן למצוא בדברי המשנה האחרונה של מסכת יומא (מסכת יום הכיפורים), בה נאמר:
"אמר רבי עקיבה: אשריכם ישראל, לפני מי אתם מיטהרין ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמיים, שנאמר: "וזרקתי עליכם מים טהורים, וטהרתם…" (יחזקאל ל"ו, כה), ואומר: "מקוה ישראל ה'" (ירמיהו יז,יג).

מה המקוה מטהר את הטמאים, אף הקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל".
(משנה, מסכת יומא, פרק ח', משנה ט)

הטהרה של יום הכיפורים, על פי משנה זו, בדומה לדבריו של רבי יהודה הנשיא, איננה תולדה של מעשה האדם, אלא עצם העמידה שלו אל נוכח אלוהים. ובוחרת המשנה, או בוחר רבי עקיבא, להמשיל את הדבר למקווה. מה במקווה של מים האדם שטובל בו כשהוא טמא, עולה ממנו כשהוא טהור, כך העמידה של האדם נוכח אלוהים ביום הכיפורים, מביאה אותו למצב של טהרה.

הכיצד? האדם העומד לנוכח אלוהים, שובר את קומתו, ובכך חש כי חוטא הוא. אך יחד עם זאת, מיד הוא גם מזוכה מאשמה, כיוון שהוא מודה בכך שאין הוא יודע להבחין בין טוב ורע. הפרדוקסליות של החיים באה כאן לידי ביטוי באופן יוצא דופן: כל עוד האדם מחזיק בעמדתו המוסרית, הרי הוא כחוטא לפני המקום. ואילו דווקא כאשר הוא מודה שאין הוא יודע את דרכו המוסרית, הוא זוכה לכפרה – בבחינת "מודה ועוזב ירוחם".

בחשבון הנפש מעין זה, הווידוי של האדם, מתחיל קודם כל בהודאה והכרזה שלו כלפי עצמו: "ואני אנה אני בא". הכרזה זו, היא כאמור תולדה של העמידה נוכח אלוהים. שכן הוא זה שמבלבל את שפתו של האדם ומביא אותו למקום זה. וכך האדם מבין כי כל מציאות החיים שלו, בה הוא מתנהל היא אינה אלא פרי תולדת משחק-השפה, תולדה של החיים במציאות המסוימת והמוגדרת הזו, אשר בגינה הוא בסופו של דבר הגיע למסקנות כאלו ואחרות- בשלל נושאים ותחומי-חיים.

ועל כן, על-אף שבשגרת יומו הרי הוא נאבק בשם אותם ערכים, הוא מאמין שעליו להגשים את אותם אמונות, הוא פועל ללא לאות בכדי להוציא מן הכוח אל הפועל את דרך-החיים בה הוא מחזיק, ובדרך הוא מתווכח ומתנצח על כך עם מכריו, מוקיריו, ידידיו ושונאיו, ביום הכיפורים, אל נוכח העמידה על מול השם הנעלם- הוא נאלם דום, ועוצר ממרוצת החיים שלו. וממילא מתוך כך, הוא מתחל לשבר את אלילי השפה שלו, לאור הוא הולך בשגרת יומו: הוא משבר את מאבקיו עם הקרובים לו, ומשבר את עמדתו הפוליטית, הוא מפרק את עצמו מנשקו האינטלקטואלי, ומסיר מעליו את המערכת המוסרית.

לאור הדברים שנאמרו עד כה, ניתן לומר שעיקרו של הווידוי הוא אכן מערכת היחסים של האדם עם חבריו, וזאת משום שעיקרה וליבה של המורכבות שביחסים שבין אדם לאחר הניצב מולו, נולדת מכך שהם אינם רואים את הדברים, בכל תחום של החיים, באותה הדרך. האחד חושב שהדרך הנכונה היא הימין, וחברו- שמאל, האחד מאמין כי אלוהים נמצא בשמיים, וחברו – בארץ, האחד טעמו כזה, וחברו הפוך, כל אחד על פי טעמו, אמונתו, דרכו המוסרית, ומאפייני אישיותו. והנה, מרגע שעומד האדם נוכח אי-ההגדרה של אלוהים, המבלבלת את שפתו, כמו במגדל בבל, מתחיל האדם את תיקון היחסים עם הזולת. הוא יודע כי החיים לעולם ישובו אל המקום הזה, בו האדם יפעל ויקבע את גורל חייו בהתאם למערכת האמונות, לאמות המוסר שלו ולטעמו האישי. אך יום אחד בשנה, הוא עומד אל מול עצמו, ומודה – אין לי בטחון בדבר ממה שאני עושה.

ואמירה זו, בכוחה בסופו של דבר גם לשנות את היחסים של האדם עם הזולת. העמידה לנוכח האלוהות הנעלמת, מובילה את האדם לערער על יסודות חייו, מה שמוביל אותו, בסופו של דבר גם לעמדה היודעת כי יש מקום לעמדתו של האחר. וגם אם במהלך החיים, האדם אינו יכול להסכים ולקבל את עמדתו של האחר, ולעולם, ימצא האדם אדם השונה ממנו, ההפוך ממנו בטעמו האסתטי, באמונתו או בצו-האתי שלו, אך בתוך תוכו, בלב קודשי הקודשים שלו, במקום העמוק ביותר הוא ידע- כי אכן, אין הבדל בינו לבין חברו או שונאו- כי אל מול השתיקה שמכולל השם שלא נהגה, "הכל הבל ורעות רוח". תודעת החטא, כמו גם תודעת הכפרה, מובילה את האדם אל מחוץ לגבולות עצמו, אל האחר העומד למולו. אותו אחר, שדעותיו שונות משל האדם, שאמונותיו אחרות, שדרכו וטעם חייו שונה מזה שלו.

יום הכיפורים – מהמסע האישי אל התהליך הקהילתי

לאור דברים אלו, ניתן להסביר מדוע חשוב לומר את וידוי החטאים דווקא בקהל עם, דווקא בתפילה בציבור: בין אם זו נעשית בלחש בציבור (תוך שכולם יודעים מה אומר האדם, שכן הנוסח זהה בין כל הסידורים), ובין אם זו נעשית בשירת הציבור בצוותא. ווידוי החטאים בקול, במשותף מזכיר לכל בני הקהילה, לכל עדת המתפללים, כי בני אדם אנו. בני אדם- ועל כן חוטאים. אך בני-אדם ועל זכאים לסליחה. השבירה של קומתו של האדם, המתחוללת בשתיקה של שם השם, מאפשרת לאדם לא רק להסיר מעליו את בעלי-השם שקידש במהלך השנה, אלא גם לאפשר לחברו להתנתק מהם, ולשניהם יחד לצאת לדרך חדשה.

האמירה משותפת של הווידוי, כמו גם היות הווידוי מתייחס להיבטים האנושיים של האדם, בצירוף הפרשנות האישית שלי לווידוי כשבירת הביטחון של האדם בדרך החיים בה הוא צועד- המתחוללת כולה העמידה נוכח השבירה שמייצר שם ה'- היא זו שמובילה את האדם לערוך חשבון נפש שמערער את כל האמונות שלו, ובתוך כך מאפשרת צמיחה מחודשת של היחסים עם הזולת, בה יש מקום לאחר באשר הוא אחר. וכאשר כל הקהילה כולה עורכת חשבון נפש מעין זה, הרי שגם ביום שלמחרת יום הכיפורים, כשישוב איש לשנות את טעמו, להסביר את עולמו, שכן האדם לא יכול להיוותר בעמדה זו של העדר-ידיעה, בתוך ליבו, ישכון שוב הספק שיערער על בטחונו, ויכיר במקום של זולתו.

למשמעותו של חג הסוכות

חג הסוכות הוא הפועל היוצא של תהליכים אישיים וקהילתיים אלו. בחג זה אנו מבקשים לשבת בסוכת השלום ולבנות מחדש את חיינו לאור התהליכים העמוקים שעברנו בימים הנוראיים. אנו מבקשים להפוך את הקבע לארעי, ואת הארעי לקבע. לנסות ולאחוז את החבל משני קצותיו: לשוב אל מערכת החיים היומיומית שלנו, בה בוודאי יש מקום למערכת אמונות ודעות – תהא אשר תהא, אבל יחד עם זאת להזכיר לעצמנו שהיא אינה דבר יציב וקבוע לאמיתו של דבר, כפי שאנו מתרגילים להאמין שהיא. לשוב אל האמת, ויחד עם זאת לזכור שהאמת – מארץ תצמח, ואין בידינו את האמת השמיימית. לשוב אל דרך הישר והמוסר וללכת לאורה, ויחד עם זאת לפקפק בה ולהזכיר לעצמנו – שאין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא, כפי שאומר לנו קהלת אותו נוהגים לקרוא בחג הסוכות. החטא הוא תולדה של היותנו בני אנוש, שאינם יודעים בין ימינם לשמאלם, לא תולדה של פיתוי וסטייה מדרך הישר. ובצל אותה אמונה חדשה שהמזכירה לנו שזו דרכו של האדם באשר הוא אדם בעולם, אנו מבקשים להתחיל את השנה החדשה בחג הסוכות. או אז אנו מבקשים לייצר מערכת יחסים עדינה יותר, פתוחה יותר, קשובה יותר, ספקנית יותר בעצמה, הנכונה להיפגש פנים בפנים עם אנשים ונשים בעלי עמדות ודעות רחוקות מדעתנו. בחג זה, אנו מבקשים להפוך את אותה חוויה מרטיטה של הימים הנוראים, בהם ערערנו על עולמנו הפנימי – בכל לזכות במערכת יחסים חדשה עם הסובבים אותנו, ולהפוך את הצל המאיים הנובע מן העמידה לנוכח השתיקה הרועמת של האלוהות, למערכת חיים חדשה שבה ניתן להיפגש פנים בפנים עם האחר.

הסוכה מכונה בזוהר: צילא דמהימנותא – צל האמונה. ובפרשנותנו זו הרי מתפרש מושג זה בשני מובנים הפוכים: הצל המאיים של האמונה הוא הצל המבקש להמשיך ולערער על הקבוע בחיינו ולהפוכו לארעי, בדומה לערעור הפנימי והעמוק שהביאה עמה העמידה נוכח השתיקה הרועמת בראש השנה. אך הצל של האמונה הוא גם הצל שבחיקו אנו יכולים להיפש פנים בפנים עם האחר, מבלי להפעיל אלימות כלשהי כלפיו, וזאת בדומה לתהליך החברתי שאליו מוביל יום הכיפורים.

חג הסוכות – הצעה למעשה:

כפי שכתבתי לעיל, אין כאן רק שעשוע פילוסופי רעיוני, מילים בעמלא, אותיות פורחות באוויר. אני מבקש לתאר במילותיי אלו תהליכים אישיים וקהילתיים שאותם נוכל לעבור אם נתור אחר הרובד הפנימי של חגי תשרי, מבלי להיוותר במשמעותם הראשונית יותר. ומכאן שאם אנו מבקשים לתרגם למעשה את הרעיונות שתוארו עד כה, הרי שעלינו לבחון כיצד ניתן ליישם בחג הסוכות את הפועל היוצא של המסע האישי והחברתי שעברנו בימים הנוראים. ונדמה לי, שמבין מנהגי החג השונים, האושפיזין מקבל כאן משמעות חדשה ואחרת. אמנם הישיבה בסוכה הארעית כמו גם קריאת מגילת קהלת – ממשיכות להעביר את המסר של חיים בצל האמונה המערערת, צילא דמהמנותא. ואולם, הם עדיין מותירות אותנו ברובד הרעיוני-תיאלוגי. הייחודיות של חג הסוכות אל מול ראש השנה ויום הכיפורים הוא בכך שהוא כבר חג המשיב אותנו אל החיים עצמם. וככזה הוא אינו יכול להיוותר ברבדים התיאלוגיים והרעיוניים, אלא הוא צריך להמשיך כבר הלאה אל החיים המחודשים ההולכים ונוצרים בצל האמונה המערערת. ועל כן, בעיני, הרובד העומק ביותר והמשמעותי ביותר של חג הסוכות הוא דווקא זה שפעמים רבות מותירים אותו כקישוט רעיוני לחג, כוונתי לאושפיזין. אם אנו מבקשים להמשיך את המסע הפנימי והחברתי שהימים הנוראים מובילים אותנו אליו, הרי שהמשמעות העמוקה ביותר של חג הסוכות מתבטאת דווקא בחגיגה המשותפת שבה האדם חוגג עם האחר ממנו. האושפיזין במשמעותה הארצית והקיומית ביותר, ולא זו השמיימית, הרי היא הנכונות לצאת מן הבית אל החוץ, לשבת בסוכה הפתוחה לכל ארבע רוחות השמיים, ולהיות נכונים להזמין כל אישה ואיש לשבת בצל סוכתנו. המעלה הגדולה ביותר, זו שתעיד על התהליך המשמעותי והעמוק שעברנו בימי החודש עד לחג הסוכות, תהיה כאשר אל סוכתנו נזמין דווקא את השונים מאתנו. נזמין את אלו שאנו יודעים מימים עברנו שתהום פעורה בינינו לבינם, שעולמם – אינו עולמנו, שדעותיהם – רחוקות מדעותנו כרחוק מזרח ממערב. אך עתה, לאחר שעברנו תהליך עומק פנימי בו העזנו לשלוח יד בכל האמונות המקודשות לנו ביותר, מתוך אותה עמידה נוכח האלוהות השותקת המרעידה בשתיקתה את כל אמות הסיפים של מקדשי אמונתנו, הרי אנו נמצאים במקום אחר בו אנו נכונים לעמוק בשתיקה גם מול האחר מאתנו, ולראות את פניו: מבלי לשפוט ומבלי לפרש, מבלי לשלול ומבלי לבקר, להיות נכונים בראש ובראשונה לשבת עמו יחד בצילא דמהמנותא.

אפשר היה להפליג ולהמשיך ברעיונות הקשורים לרעיון זה בחג הסוכות: העלייה לרגל – יחד שבטי ישראל בחג הסוכות, החגיגה המשותפת במקדש – בה היו מגיעים על גווני החברה כפי שמעידים דברי המשנה והתלמוד במסכת סוכה, הדרשה המפורסמת של חכמים אודות העובדה שבימי הרגל עמי הארצות והחברים יכולים להתארח אלו אצל אלו מבלי לחשוש לענייני טומאה וטהרה, מנהג האושפיזין המסורתי כמו גם האושפיזין בסוכת הנשיא המתקיים מאז ימיו של הנשיא יצחק בן צבי ועד ימינו, ועוד כהנה וכהנה. אך אין ענייני כאן להמשיך ולדרוש תילי תילים של מילים, אלא להניח הצעה למעשה:

לעשות את ימי חג הסוכות לימים בהם אנו מארחים תחת קורת ביתנו או בצל סוכתנו אושפיזין מכל השבטים והמגזרים המרכיבים את החברה הישראלית בימינו. אירוח אישי ואינטימי, של מפגש פנים אל פנים. מפגש שיש בו שמחה משותפת, שיש בו אירוח חם ולבבי. מפגש שיש בו הקשבה ולא שיפוטיות, שיחה ולא התנצחות, מחלוקת ולא ויכוח. מבין כל מצוות החג, זו בעיני צריכה להיות המצווה שבה צריך להדר היום יותר מתמיד. ואם נהדר בה – אולי יתקיים בנו אותה תפילה נושנה ותהא הסוכה שלנו לסוכת שלום.