חידוש לעומת מסורת
שני התלמודים, הבבלי והירושלמי, פותחים את מסכת מגילה בדיון בשאלה מאין למדו חכמי המשנה שמותר לקרוא את מגילת אסתר גם בתאריכים י"א, י"ב וי"ג באדר, ולא כפי שנלמד ממגילת אסתר במפורש, בי"ד באדר בערי הפרזות, ובט"ו בו בערים המוקפות חומה (מימי יהושע בן נון). על אף ששתי הסוגיות דנות באותן השאלות פחות או יותר וחוזרות על אותן הדרשות – אם גם בשינויי שמות כאלו ואחרים – הרי תהום עמוקה פעורה בין שתיהן, תהום אשר ממנה עולים הדים מאז ימי התלמוד ועד ימינו בשיח על המסורת ועל החידוש ועל הסמכות להכריע בין שניהם.
השאלה העקרונית העומדת ביסוד הסוגיה שלפנינו היא בידי מי נמצא הכוח לעצב את המסורת היהודית, ומה סוד כוחה של המסורת היהודית. או אולי מה סוד כוחה של מסורת באשר היא מסורת. האם כוחה בעתיקותה, או אונה בחידושה? האם המסורת נשענת על אדני המורשת שתיקנו דורות עברו, או שמא היא הולכת ומתפתחת עם פיתוחי החותם שחותמים בה בכל דור ודור? ובידי מי נמסרו המפתחות החורצים את גורלה – האם בידי דורות קדם בלבד, ועל דבריהם אין להוסיף, לגרוע או לחלוק, או שמא המפתחות מסורים בידיו של כל מי שחפץ ליבו לדרוש ולתור בחוכמה ומבקש את הדרך לקשור בין המסורת לחייו, בין עבר להווה?
הסוגיה בשני התלמודים עוסקת בפער הקיים בין האמור במגילת אסתר, שלפיו, כפי שנקבע במסורת, חג הפורים חל ביום י"ד באדר בכל הערים הפרזות ובט"ו באדר בערים המוקפות חומה מימי יהושע בן נון, לבין האמור במשנה הראשונה במסכת מגילה: "מגילה נקראת בי"א, י"ב, י"ג…". בשני התלמודים מובאות דרשות שונות של פסוקים מתוך המגילה, המלמדות כי אומנם אי אפשר לקרוא את המגילה לאחר חג הפורים (ולצאת ידי חובה), אך בימים הסמוכים לחג הפורים והקודמים לו, בי"א, בי"ב ובי"ג באדר – מותר לקרוא את המגילה (למעט דעתו של רבי חלבו, שבי"ג אסור לקרוא את המגילה). זאת כדי להקל על בני הכפרים המגיעים אל העיר הגדולה בימי שני וחמישי, ועל כן אם חל חג הפורים בימים שאינם שני וחמישי, מותר להקדים את קריאת המגילה לימים אלו כדי שיוכלו גם בני הכפרים לשמוע את המגילה (בהנחה שבכפרים עצמם הם לא ישמעו אותה).
אך האם הדרשות המובאות בשני התלמודים זהות בכוחן ובעוצמתן? האם כוחן יפה בתלמוד הבבלי, כשם שכוחן יפה בתלמוד הירושלמי? האומנם בשני המקרים הדרשות משמשות באותו התפקיד? כאשר קוראים את הסוגיה בתלמוד הבבלי יש לשים לב כי לפני שמתחילים חכמים לדרוש את דרשותיהם השונות, הם מניחים הנחת יסוד חשובה:
אנן הכי קאמרינן [אנו כך אמרנו]: מכדי כולהו אנשי כנסת הגדולה תקנינהו [הרי את כל הימים המוזכרים במשנה תיקנו אנשי כנסת הגדולה וקבעו שמותר לקרוא בהם מגילה]
דאי סלקא דעתך [שאם עולה על דעתך לומר ש-] אנשי כנסת הגדולה י"ד וט"ו תקון [אנשי כנסת הגדולה קבעו את י"ד וט"ו בלבד],
אתו רבנן ועקרי תקנתא דתקינו אנשי כנסת הגדולה [ובאו חכמים ועקרו את תקנתם של חכמים, והוסיפו על י"ד וט"ו גם את י"א, י"ב וי"ג באדר],
והתנן [והרי שנינו במשנה]: אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמנין.
אלא פשיטא [פשוט וברור] כולהו אנשי כנסת הגדול התקינו [שאת כל התאריכים הנקובים במשנה קבעו אנשי כנסת הגדולה מלכתחילה, ולא חכמי המשנה או בעלי המדרש].
היכא רמיזא [היכן אנו מוצאים במגילה רמזים שאכן לכך כיוונו אנשי כנסת הגדולה?]
התלמוד הבבלי תולה את הוספת התאריכים י"א-י"ג באדר לקריאת המגילה בתקנה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה, אותו גוף שקבע את חג הפורים עצמו בימים י"ד וט"ו, ולא בדרשות ממגילת אסתר שמהן אפשר ללמוד שמותר לקרוא את המגילה גם בימים שקודמים לחג הפורים, ולא רק בחג הפורים עצמו. והדרשות אינן אלא רמזים, סימני דרך, שמהם אנו יכולים ללמוד כי אכן כך קבעו אנשי כנסת הגדולה עצמם (כפי שנאמר בסוף הקטע המצוטט כאן – "היכא רמיזא"). כלומר, התלמוד הבבלי מניח הנחה חשובה: ש"אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו, עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמניין" (משנה, מסכת עדויות, פרק א', משנה ה'), כלומר הוא מקבע את ההנחה שכל מה שנאמר בדורות העבר מחייב באופן מלא את הדורות החדשים. ולדורות האחרונים אין הרשות לחדש את ההלכה מתוך שהם חולקים על דבריהם של חכמים שקדמו להם או מבטלים אותם.
התלמוד הירושלמי – מדרש יוצר
לעומת זאת, בסופה של הסוגיה בתלמוד הירושלמי מסיקים חכמים את המסקנה ההפוכה מזו האמורה בתלמוד הבבלי ואומרים:
זאת אומרת [מכל הדרשות שראינו עד כה בעניין הזמנים השונים שבהם מותר לקרוא את המגילה] שמגילת אסתר ניתנה להידרש.
רבי חלבו ר' יסא בשם ר' לעזר: נאמר כאן [במגילת אסתר] "דברי שלום ואמת" ונאמר להלן (משלי כג) "אמת קנה ואל תמכור" – הרי היא [מגילת אסתר] כאמיתה של תורה, מה זו צריכה סירטוט אף זו צריכה סירטוט [לפני שכותבים את האותיות במגילה יש לשרטטן כמו בכתיבת ספר תורה]
מה זו ניתנה להידרש אף זו ניתנה להידרש.
(תלמוד ירושלמי, מסכת מגילה, א', א')
התלמוד הירושלמי מסכם את הסוגיה באמירה שמגילת אסתר, כמו גם התורה, נועדה לכך שידרשו אותה ויוציאו ממנה הלכות חדשות, ועל בסיס אותן הדרשות יחדשו את ההלכה ויקבעו הלכות שלא שמעה אוזן בשנים שקדמו לימיהם של חכמים. מכאן שבניגוד לתלמוד הבבלי, התולה את הקביעה שבמשנה במסורת שקבעו אנשי כנסת הגדולה, התלמוד הירושלמי מייחס את ההלכה הזאת לחכמי המשנה, המוסיפים על דבריהם של אנשי כנסת הגדולה. מכאן עולה שאומנם נכון שבשני התלמודים אנו מוצאים את אותן הדרשות (שיש להניח שהתגלגלו מארץ ישראל לבבל, על פי שמותיהם של חכמי ארץ ישראל הנזכרים גם בסוגיה הבבלית), ואלה נועדו ללמד על התאריכים שבהם מותרת קריאת המגילה (מלבד ימי חג הפורים עצמו), אך תהום פעורה בין שני התלמודים ביחס לאותן דרשות.
התלמוד הירושלמי מגשר באמצעות יצירת דרשות על הפער בין האמור במגילה עצמה לבין ההנחה שבמקור יש לקרוא את המגילה אך ורק בימי הפורים ושאין יוצאים ידי חובת קריאתה בימים אחרים לבין האמור במשנה, שמותר לקרוא את המגילה גם בי"א, בי"ב ובי"ג באדר. הדרשות הן הכלי של חכמים לגשר בין המנהגים הנהוגים בימיהם או הראויים להתקיים בימיהם לבין האמור בתורה או אף במגילת אסתר (כפי שלומדים חכמים בסוגיה הנידונה). ההנחה העומדת ביסוד יצירת הדרשות היא שאכן לחכמים מסורה החירות הפרשנית לקרוא את התורה, כמו גם את מגילת אסתר, באופן שיאפשר להם לחדש הלכות חדשות מתוך הכתוב (מדרש יוצר), או במקרים אחרים, לתלות בכתוב מנהג או הלכה שהתחדשה בימיהם או שמסורה בידם (מדרש מקיים). על פי עמדה זו, החידוש הוא חלק מהותי מהמסורת, ואין בו איום כלשהו על יסודותיה של המסורת כל עוד הוא נובע מתוך המילים העתיקות שעברו במסורה.
התלמוד הבבלי אומנם מביא את הדרשות המובאות גם בתלמוד הירושלמי, אך בניגוד אליו הוא אינו תולה בדרשותיהם של חכמים את החידוש האמור במשנה שלפיו מותר לקרוא את המגילה גם בי"א, בי"ב ובי"ג באדר, אלא במסורת שנקבעה עוד בימי אנשי כנסת הגדולה, אשר קבעו את חג הפורים עצמו.
התלמוד הבבלי מסביר את עמדתו זו בכך שלא יעלה על הדעת שחכמי המשנה יוסיפו על מה שקבעו אנשי כנסת הגדולה או יחלקו עליהם וירחיבו את הקריאה במגילה מעבר לאמור במגילה עצמה, לי"ד ולט"ו באדר. ועל כן חייבים להסביר שהייתה זו מסורת בידם של חכמי המשנה, עוד מימי אנשי כנסת הגדולה, שלפיה מותרת קריאת המגילה גם בתאריכים הנזכרים לעיל ולא רק בימי החג עצמו. מכאן שעל פי התלמוד הבבלי, מקורה של התורה לעולם נעוץ בנקודת הראשית, תהא זו תקנת אנשי כנסת הגדולה במקרה של פורים, או יהא זה מעמד הר סיני במובן הרחב יותר של התורה, כפי שנאמר בשם רבי יהושע בן לוי: "רבי יהושע בן לוי אמר עליהם ועליהם כל ככל דברים הדברים מקרא משנה תלמוד ואגדה אפילו מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני. מה טעם יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא וגו' משיבו חבירו ואומר לו כבר היה לעולמים" (תלמוד ירושלמי, מסכת פאה, פרק ב', הלכה ד').
גם סדר הסוגיה בכל אחד מהתלמודים יכול לרמוז לנו על המתח שבין התלמוד הבבלי לבין התלמוד הירושלמי. התלמוד הבבלי, התולה את החידוש בנקודת הראשית, ביצירת החוק עצמו על ידי אנשי כנסת הגדולה, מביא את דבריו אלו בראש הסוגיה, ורק לאחר מכן שואל היכן אנו מוצאים לכך רמז בכתובים עצמם ומצטט את הדרשות המוזכרות גם בתלמודה של ארץ ישראל. לעומת זאת, בתלמוד הירושלמי, הרואה בדרשות עצמן את מקור היצירה של ההלכה, מובאת האמירה העקרונית בדבר דווקא בסוף התהליך, כמסמלת את הדור האחרון שבשרשרת המסירה, הדור שבו תלויים הדרשה והעיצוב האחרון של ההלכה על פי ראות עיניו.
שתי עמדות אלו משקפות את הקולות הנשמעים מאז ימי רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו ועד ימינו. מחד גיסא אנו שומעים את הקול השואף להציג את המסורת ולהעמידה על בסיס דמותו של רבי אליעזר בן הורקנוס, קול שבו מהדהדים הרעיונות "בור סוד שאינו מאבד טיפה", "לא אמר דבר שלא שמע מרבותיו", "הלכה למשה מסיני", "אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה רבנו בסיני", ועל כוחה של המסורת כיצירה העוברת מדור לדור, וככל ששנותיה עוברות כן משתבח טעמה, ככל ששנותיה עוברות כך קרנה הולכת ועולה. ומאידך גיסא אנו שומעים את הקול השואף להציג את המסורת ולהעמידה על בסיס דמותו של רבי אלעזר בן ערך, המשקפת את הרעיונות של "המעיין המתגבר", "פשטות המתחדשות בכל יום", וכוחו של כל דור ליצור הלכה מחודשת המשקפת את מציאות החיים שלו בהתאם לרוח המסורת.
מהתלמוד הירושלמי אל חיינו: דרך המדרש ככלי ליצירת חדש מתוך הישן
"ויתייצבו בתחתית ההר" – אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקב"ה עליהם הר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם […]
אמר רבא (הגהות הב"ח "רבה"): אף על פי כן הדור קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב [כפי שכתוב]: "קימו וקבלו, היהודים" – קיימו, מה שקבלו כבר.
(תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף פ"ח, ע"א)
דרשה תלמודית זו מבוארת בדרך כלל כך: בימי מרדכי ואסתר קיבל על עצמו עם ישראל את התורה מחדש, הפעם לא מתוך כפייה כפי שהיה במעמד הר סיני ("כפה עליהם הר כגיגית") אלא מתוך רצון ("קיימו מה שקבלו כבר").
כלומר, קבלת התורה בימי מעמד הר סיני הייתה מתוך כפייה ולא מתוך בחירה חופשית, ואילו בימי מרדכי ואסתר קיבל עליו עם ישראל את התורה מתוך רצון. אפשר להאריך את הדיבור על אודות דרשה זו בכיוונים רבים, אך כאן אני רוצה להציע קריאה אחרת שלה, שוודאי דורשת במידה רבה את דבריהם של חכמים (אך הלא זוהי בדיוק השיטה שבה החכמים קראו את התורה, את המגילה ואת שאר ספרי התנ"ך), אשר יש בה הד עמוק למשמעותן של הדרשות כפי שעלה מדברי התלמוד הירושלמי.
במעמד הר סיני קיבלו עליהם בני ישראל את התורה, אך התורה לא הייתה שלהם במובן מסוים מכיוון שהם לא יצרו אותה. החידוש של חג הפורים הוא שבפעם הראשונה יצרו חכמים את המסורת ולא רק קיבלוה כפי שנמסרה להם מאבות-אבותיהם. בניגוד לשאר החגים שנקבעו בתורה, את חג הפורים היו צריכים חכמים לקבוע לא על בסיס נבואה, לא על בסיס התגלות, לא על בסיס מסורת עתיקה אלא פרי חידוש ויצירה שלהם, הנשען כולו על כוחם של חכמים, על כוחו של הדור לשנות את המסורת בהתאם לרוחו. בניגוד לרוח הנושבת לעיתים קרובות ומזהירה "בל תוסיף" (דברים י"ג, א) – יש להימנע מלהוסיף מצוות והלכות שאין מקורן בתורה – במקרה זה אנשי כנסת הגדולה ראו לנכון להוסיף חג ומצוות משלו על המועדים המוזכרים בתורה ובכך ליצור במידת מה תורה חדשה.
כלומר קבלת התורה מחדש בימי אחשוורוש, אין פירושה שעם ישראל וחכמיו בראשו הרכינו את ראשם והכפיפו את עצמם למסורת עתיקה שעברה אליהם ועתה התקבלה בלבם ובמעשיהם, אלא דווקא בכך שהם ראו את עצמם כבעלי האחריות וכבעלי הזכות לעשות במסורת כבתוך שלהם, ועל כן ראו לנכון לקבוע חג חדש במסורת – חג הפורים. חג הפורים הוא החג המציין יותר מכל את מקומה של התורה שבעל פה, את מקומה של התורה המתחדשת ולא רק את זו העוברת במסורת.
במובן הזה אפשר לראות את דברי התלמוד הירושלמי, הרואה בקביעתם של חכמים שמותר לקרוא את המגילה גם בי"א, בי"ב ובי"ג באדר קביעה החורגת מתקנתם של אנשי כנסת הגדולה, כהמשך ישיר למעשיהם של אנשי כנסת הגדולה בנוגע למועדי התורה. חכמים ממשיכים לקבל את התורה מרצון, לקבלה ולהבין שהיא שלהם ושיש להם החירות לעצבה בהתאם לרוחם ולתקופתם כל עוד הם מצליחים לשמור על זיקה לאמור במסורת מדורות עברו.
אחת הדרכים לשמור על זיקה זו היא הדרשה. ובמובן הזה אפשר לראות גם את דבריו של רבי חלבו, שחלק על האמור במשנה ואמר שאסור לקרוא את המגילה בי"ג באדר מכיוון שזה יום מלחמה. ואף הוא ממשיך את הקו הדרשני המיוצג בדברי התלמוד הירושלמי, קו הנותן לגיטימציה לכל דור להגיב, לשנות ולהתאים את רוח הדברים לפי ראות עיניו אך מתוך רוח המסורת, מתוך המילים החיות של כתבי הקודש, מתוך הדרשה המציירת משמעות מחודשת למילים נושנות ולמנהגי עבר, ולא מתוך החרבת העולם העתיק עד עפר ויצירת עולם מנותק.
רעיון מופלא מעין זה אנו יכולים לשאוב גם מדבריו של רבי יהושע בן לוי, אשר הופך על פיה את אותה גיגית שכפה כביכול אלוהים על עמו במעמד הר סיני ובכך החל את שרשרת המסירה. רבי יהושע בן לוי מתאר את הדברים בדיוק בצורה ההפוכה, כלומר שהמסורת מתחילה או מתגלה (במשמעות המטפורית של מעמד הר סיני) דווקא בקריאתו ובפרשנותו החדשה של הנכד הלומד עם סבו:
ר' יהושע בן לוי היה למוד לשמוע פרשה מבן בנו בכל ערב שבת. פעם אחת שכח ונכנס לרחוץ במרחצאות של טבריא, ונסמך על כתפו של ר' חיא בר-אבא. נזכר שלא שמע פרשה מבן בנו, חזר ויצא לו.
[…] אמר לו ר' חיא בר-אבא: ולא כן לימדתנו, רבנו – אם התחילו (במרחץ) אין מפסיקים?
אמר לו: חיא בני, קלה היא בעיניך?
שכל השומע פרשה מבן בנו, כאילו הוא שומעה מהר-סיני,
ומה טעם? "והודעתם לבניך ולבני בניך יום אשר עמדתי לפני ה' אלוהיך בחורב".
(ירושלמי, מסכת שבת, פרק א', הלכה ב', מתורגם ומעובד על פי ספר האגדה בעריכת ביאליק ורבניצקי, תל אביב: דביר, תש"ח, עמ' ריד)
רבי יהושע בן לוי יוצק למעמד הר סיני משמעות הפוכה מהמקובלת, ורואה בו לא אירוע שמתחיל את המסורת אלא אירוע של חידוש, של יצירה חדשה. ועל כן הדימוי שלו למעמד הר סיני איננו העברת המסורת מן הדור המבוגר אל הדור הצעיר, מן המורה אל התמיד, מהסב אל נכדו אלא דווקא בכיוון ההפוך, בחידוש וברוח החדשה שיוצק הילד במילותיה של המסורת. אך כפי שאנו יכולים ללמוד מהדרשות שבסוגיה התלמודית, הדרך לחדש איננה ביצירה מנותקת מדורות העבר, בחידוש המתבסס על החרבת העולם הישן, אלא ביציקת משמעות חדשה לאותן מילים נושנות. בלימוד ובקריאה מחודשת של המילים העתיקות והדוממות והפחת חיים חדשים בהן, חיים חדשים המשקפים את רוחו של הנכד, של הדור הצעיר, של הדור המחדש. רעיון דומה נשמע בימינו מפי הוגים העוסקים בהתחדשות יהודית, כדוגמת מאיר בוזגלו בספרו שפה לנאמנים:
אבותינו העבירו לנו את הפסוק "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד". אנו מצווים להאמין באחדות האל, ואנו נקראים המייחדים על שום אחדות זו. ואולם מוזר ככל שיהיה הדבר, לא נמסר לנו מה משמעותה של אחדות זו. […] למסורתי יש אוטונומיה בפירוש התוכן של המילים שירש. בזכות אוטונומיה זו אפשר שיהיו כמה מובנים ל"אחד", ואפשר שמובנים אלו יעמדו בניגוד למה שעשוי להיראות מבחוץ כסטייה מן המסורת וכדומה […] הדינמיות של המסורת אינה מתבטאת רק בפירוש למילים ולמושגים אלא גם בכוח שבו הם נטענו, וזה מאפשר חופש רב מאוד.
(מאיר בוזגלו, שפה לנאמנים, השער הראשון: נאמנות, פרק שני: בין דיווח למסירה, ישראל: כתר, 2008, עמ' 36-37)
כפי שטוען בוזגלו בדבריו, המשכה של המסורת אין פירושו היצמדות לפירוש מסוים שניתן למסורת בעבר אלא פרשנות החוזרת אל אותם מקורות עצמם וטוענת אותם ברוח חדשה ובמשמעות מחודשת. יש שיראו את העמדה הזו כעמדה מסורתית, כמו בוזגלו. יש שיראו אותה כעמדה דתית התרה אחר שבעים הפנים שבתורה, ויש שיראו אותה כחילוניות שבמסגרתה שבים הבנים הביתה, שלא מתוך רצון לשכוח את אשר אספו בנכר אלא כדי לפתח את פיתוחי החותם שלהם בבית הנושן, עמדה המשתקפת למשל בטיוטה של פרנץ רוזנצווייג לבית המדרש היהודי החדש:
זאת הפעם תלמוד-תורה בכיוון הפוך. לימוד זה שוב אינו יוצא מן התורה אל החיים, אלא אדרבה מן החיים, מן העולם אשר לא ידע את המצווה או 'משים עצמו כאילו לא ידע' את המצווה, בחזרה אל התורה. זהו סימן-ההיכר של השעה…
דרך חדשה של לימוד היא זו: תלמוד תורה שבו כל המרבה בנכסי-נכר הרי זה משובח. היינו: דווקא לא הלמדן היהודי, לפחות לא הלמדן באשר למדן הוא, אלא אף הוא באשר התנכר, באשר אף הוא בין המבקשים לשוב אל אחוזתם ואל משפחתם.
לא זה העיקר לגלות 'יחסים' בין התחום היהודי לתחום הלא-יהודי- מלאכה זו נעשתה מזמן. לא ללמד סנגוריה על היהדות, אלא למצוא את הדרך אל לב חיינו ולבטוח בכך שלב זה לב יהודי הוא, כי יהודים הננו".
(פרנץ רוזנצווייג, "מדע המקרא היהודי", מתוך נהריים: מבחר כתבים, ירושלים: מוסד ביאליק, 1977, עמ' 191)
רוזנצוויג היהודי המתחדש, כמו בוזגלו המסורתי, ורבים אחרים שכאמור נמנים עם הקשת הנמתחת בין החילוני המבקש להתחדש מתוך מקורות היהדות אך בד בבד לשמור על חילוניותו, המסורתי המבקש לצקת משמעות חדשה-ישנה למסורתיות שלו והדתי הפתוח לשמוע שבעים לשון בבית המדרש, כל אלו יחד, על אף ההבדלים ביניהם ועל אף ההקשרים השונים שמתוכם הם פועלים, מסכימים לקריאה העולה מהתלמוד הירושלמי: המסורת תלויה בחידוש, והחידוש תלוי במסורת. חידוש ללא מסורת – סופו לעבור מן העולם, ומסורת ללא חידוש – סופה להפוך לכת סגורה ומפוחדת.
