בליבו של חג הפסח עומד ליל הסדר. ובמרכזו של ליל הסדר עומדת ההגדה – סיפורו של העם העברי היוצא מעבדות לחירות. בניגוד למה שניתן היה לצפות כאשר קבעו חכמים את סדרו של ליל הסדר במשנה במסכת פסחים, הם לא קבעו מהו הטקסט המכונן אשר יספר את סיפורו של עם ישראל היוצא מעבדות לחירות. יתרה מכך, גם כאשר מתקבע ברבות השנים במסורת ישראל טקסט קבוע שאותו אנו מכנים: "הגדה של פסח", ובו אנו קוראים את סיפור יציאת בני ישראל ממצרים, אותו טקסט איננו הסיפור כפי שהוא מופיע בספר שמות, ואף לא בספרים אחרים מן המקרא. תחת זאת, הטקסט העומד בליבו של הסדר, הטקסט שאנו חוזרים אליו בכל שנה ושנה, אינו אלא תורה שבעל-פה, אינו אלא הגדה. כלומר, בניגוד לטקסטים מכוננים שאותם קוראים בחגים שונים בלוח השנה העברי (בפורים, למשל, יש חובה לקרוא את מגילת אסתר), בחג הפסח הטקסט המכונן והמרכזי אינו אלא "הגדה". משמעות המילה היא אמירה, שיחה בעל-פה, ולא הקראה של טקסט כתוב. ומכאן שעיקרו של הסדר הוא ההגדה, השיחה שבעל-פה, ולא טקסט מקראי או טקסט קנוני כזה או אחר.
הטקסט המכונן בליל הסדר איננו מן התורה שבכתב – שאותה יש לקרוא כלשונה וככתבה, אלא מן התורה שבעל-פה, ואותו, על פי חכמים, אסור להעלות על הכתב: "דברים שבעל-פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב" (בבלי, מסכת גיטין, דף ס', ע"ב). אפשר שהדבר נועד להדק את הזיקה שבין המספר והמסופר, כדי שסיפור יציאת מצרים לא יהיה סיפור הכתוב בספר אלא סיפור חי היוצא מליבו של המספר, כדי לכוון לכך שהאדם "יראה את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים".
יתרה על זאת, תורה שאינה כתובה היא דינמית יותר, חופשית יותר, מאפשרת לאישה והאיש המספרים להציג את הדברים בלשונם, באופן אותנטי, עם הפרשנות שלהם. סיפור ההגדה, סיפורה של המסורת, הוא סיפור שחייב לעבור באופן אישי מדור לדור, תוך שהוא משמר את המקום האישי של השותפים בשיחה – הצעירים והמבוגרים גם יחד.
רעיון זה בא לידי ביטוי במידה רבה גם בטקסט שבסופו של דבר, לאחר מאות בשנים, הפך להיות הטקסט הכתוב והקנוני – ההגדה של פסח. בטקסט זה אנו מוצאים מחלוקות ופרשנות לפסוקי התורה העוסקים בסיפור יציאת מצרים. כלומר, ההגדה היא הדיבור החי של חכמים אודות החובה לספר את סיפור יציאת מצרים, המתואר בתורה שבכתב. יש כאן דיבור על חובת הדיבור על המתואר בכתב. והנה, ברבות השנים התהפכו היוצרות והאייקון של הדיבור החי, של התורה שבעל-פה, של ההגדה של פסח, הפך לטקסט חתום וקבוע, לטקסט שאותו עצמו יש לקרוא, ולא רק לטקסט המשמש במידה רבה כדוגמה ומופת לשיח שצריך להתעורר מתוך קריאת פסוקי התורה.
ואולם, לצד תהליך זה, שבו הפכה הגדה של פסח מדיבור אישי על אודות סיפור יציאת מצרים לטקסט קנוני חתום וסגור, התפתחה מסורת אומנותית שלמעשה שימרה בצורה אחרת את אופייה החופשי והאותנטי של הגדה של פסח. לאורך הדורות קיבלה ההגדה של פסח פרשנויות רבות, ונכתבו לצידה פירושים באופן הדומה לפירושי המקרא או לפירושי המשנה והתלמוד. אך מעל לפרשנויות אלו, זכתה הגדה של פסח בשלל איורים ועיטורים שנוצרו במרוצת השנים, משלהי ימי הביניים, דרך ימי הרנסנס והעת החדשה ועד לימינו אנו. הציורים והעיטורים הוסיפו על הטקסט הקנוני אין ספור פרשנויות, רעיונות, היבטים אישיים והשפעות תרבותיות. ואלה צבעו את ההגדה של פסח – פשוטו כמשמעו – בשלל צבעים וגוונים.
היבטים אומנותיים אלו אפשרו למגוון אנשים ונשים, בעלי אומנות כזו או אחרת, עם רקע תרבותי זה או אחר – לבטא את קולם האישי לצד הטקסט הקנוני של ההגדה. נקודה זו חשובה ומרכזית לא רק ביחס להגדה של פסח ולסיפור יציאת מצרים, אלא גם בכל הקשור לאומנות עצמה, לרוח היצירה שפיעמה בקרב האומנים היהודים, וליכולת שלהם למצוא ד' אמות של אומנות להתגדר בהן. היו אלו, אפוא, ההגדות של פסח, ויתר כתבי היד שהם בחרו לעטר, ששימשו כסדנה היהודית הגדולה והיחידה במשך מאות שנים של יצירות אומנות יהודיות.
ציור אחד בהגדה אחת שאינו אלא כתב חידה
אחת התופעות שחזרה על עצמה באיורי ההגדה – אלו שבכתב יד ואלו שבדפוס – הייתה יצירת כמה עמודי שער. עמוד השער הראשון היה בפתח ההגדה, עמוד שעמד בפני עצמו או עמוד שעיטר את ברכות בדיקת חמץ וביעור חמץ. מלבד עמוד שער זה אנו מוצאים פעמים רבות עמודי שער נוספים לאורך ההגדה, דבר המלמד על החלוקה הפנימית שראו מעצבי ההגדה ביחס למבנה ליל הסדר.
אחת מן ההגדות שבהן חוזרת תופעה זו היא הגדת קופנהגן, שיצאה לאור בקופנהגן בשנת 1739. את ההגדה כתב ואייר האומן אורי פייבש בן יצחק אייזק סגל (פילפ אייזק לוי), שחי בין השנים 1720–1795. ההגדה היא הגדה לפסח שאליה מצורף פירוש אברבנאל ופירוש קצר על פי תורת הקבלה, ובצירוף הלכות הסדר והפיוטים בתרגום לשתי הלשונות העבריות המרכזיות: יידיש ולדינו. הבחירה בשתי שפות אלו הייתה משמעותית בעבור המוציא לאור של ההגדה מכיוון שהיא אפשרה לפנות הן לעדות יוצאי ספרד והן לעדות יוצאי אשכנז, ואכן כך הוא כתב בעמוד השער: "סדר הגדה של פסח כמנהג האשכנזים וכמנהג הספרדים אשר לא נראה מעולם כדמיון הזה […]". הקהילה היהודית בקופנהגן באותם הימים הורכבה ממשפחות פורטוגזיות שהגיעו אליה כבר במאה ה-16, משפחות ספרדיות ומשפחות אשכנזיות, חלקן מגרמניה וחלקן ממזרח אירופה. בעקבות התפתחותה של קופנהגן ושגשוגה בחרו יהודים רבים בראשית המאה ה-18 (בעיקר אחרי 1726) להגר אליה ממדינות אירופה השכנות. בין היהודים שהיגרו אליה באותם הימים היה גם האומן שאייר את ההגדה, אורי פייבש בן יצחק אייזק סגל.
בני המעמד הגבוה של הקהילה, בדומה לבני המעמדות הגבוהים בקהילות נוספות באותם הימים, ביקשו להחזיק בבתיהם כתבי יד מאוירים ביד, שהיו סמל סטטוס. הגדות מאוירות רבות יצאו מבתי הדפוס השונים, ובהן השתמשו בטכניקות של חיתוכי עץ ונחושת, אולם בני המעמד הגבוה עדיין הזמינו מן האומנים היהודים כתבי יד של הגדה או כתבי קודש אחרים, שיעוצבו בעבודת יד מיוחדת. אמנם היו מקבילות תרבותיות מעין אלה גם בחברה הנוצרית, אך היקף התופעה היה נמוך מאוד בחברה הנוצרית ביחס לחברה היהודית.
כך נוצרה גם הגדת קופנהגן, שאייר אורי פייבש בן יצחק אייזק סגל. בהגדה זו, בדומה להגדות מאירות מאותה תקופה, ניכר שילוב בין הרקע היהודי לרקע האומנותי של הצייר, ובין הרצון להמשיך ולשמר את האיורים שנוצרו בהגדות שבדפוסים לבין הרצון לאייר איורים חדשים.
בהשפעת ההגדות המודפסות, למשל הגדת פראג שהוצגה לעיל, גם בהגדה שאייר אורי פייבש בן אייזק סגל קיים שער כפול להגדה. השער הראשון הוא כמובן השער שפותח את ההגדה של פסח, ועומד כעמוד נפרד עם הקדמה קצרה שכתב המאייר (וחלק ממנה צוטט לעיל). שער זה מאופיין במוטיבים שונים מן המסורת היהודית, ובמרכז דמויותיהם של משה ואהרון.
השער השני של ההגדה, בדומה להגדת פראג, מופיע בעמוד שבו מופיעות המילים: "כהא לחמא עניא די אכלו אבותינו במצרים כל דכפין ייתי ויכול כל דצריך ייתי ויפסח השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל השתא עבדי לשנה הבאה בני חורין". עמוד זה אמנם אינו מעוצב לגמרי כדוגמת השער הראשון, אולם הבחירה בדמויות שאינן קשורות לסיפור ההגדה, והשימוש בדמויות הנושאות בידיהן מגן, הוא שימוש נפוץ בעמודי שער – ועל כן נכון לראות בו עמוד שער.
הגדת קופנהגן, 1739
הדמויות שבחר אורי פייבש לאייר בעמוד זה מפתיעות למדי. מדובר בדמויות עירומות כמעט לגמרי, שרק עלים מעטים מכסים את אזור ערוותם, שעה שהן מחזיקות ביד אחת מוטות גדולים שאליהם קשור וילון גדול, וביד השנייה מגן שבתוכו כתובה המילה: "כהא", ומעליו כתר. דמויות אלו הן אינן פרי דמיונו החופשי של המאייר, אלא לקוחות מן התרבות האומנותית של אותם הימים. בתרבות קדומות רבות נעשה שימוש סמלי בדמותו של "האדם הפראי".
שורשיה של דמות זו עתיקים מאוד, ואפשר שמקורותיה האומנותיים מצויים אי שם באפוס המספוטומי עלילות גלגמש, מהאלף השלישי לפני ספירת הנוצרים. אחד מגיבורי האפוס הוא אֶנכּידוּ – שמלכתחילה, על פי האפוס, נברא כדי להילחם בגלגמש, אך לבסוף נעשה חברו הקרוב מכול, עד שלפתע הוא חלה ונפטר. דמות זו מתוארת כדמות חייתית, שגדלה עם החיות ונלחמה לצידם בציידים. דמות זו לא נותרה רק בין שורות החריטה של האומנות הכתובה, ולצד דמותה הספרותית אפשר למצוא כבר מהאלף השלישי לפני הספירה דמות באומנות החזותית.
דמויות מן הסוג הזה ודמויות קרובות ליוו את תרבויות העולם לאורך השנים, ואף המסורת הנוצרית בימי הביניים אימצה אותן אל חיקה. משם הסמל המשיך אל מסורת ימי הרנסנס והעת החדשה, ולאורך הדרך קיבל משמעויות שונות, אשר המשותף לכולן הוא היותו אדם-לא-אדם לטוב ולמוטב: סמל לחופש ופראיות; סמל לעוז ולגבורה לא רק במובן הפיזי, אלא גם במובן המאגי. ככזה הוא נבחר לא אחת לשמש כדמות המלווה את החותמות והמגנים של המשפחות המכובדות, בני האצולה, המלכים והערים.
אך מה עושות דמויות אלו כאן? מדוע בחר האמן להציג אותם בצד המילים "כהא לחמא עניא"? בספרי "קורא בין התמונות " אני בוחן שאלה זו מזוויות שונות. כאן לא ארחיב רק אטען בקצרה כי אין זה יד המקרה, אין זה יד המו"ל הנוכרי (כפי שקרה לעיתים בספרים מודפסים) – שכן זוהי הגדה שנעשה בכתב יד, ואין זו השפעה תרבותית בלבד, שכן בכל יתר חלקי ההגדה לא ניכרת השפעה דומה. ומששללנו את האפשרויות האלו, אין לנו אלא להציע את דרך הפרשנות. הפרשנות אינה מנסה לענות על השאלה המחקרית – מדוע בחר לעשות כך האמן, אלא להשיב על השאלה המהותית – מה מספרת לנו היצירה הזו לכשעצמה, כשהיא עומדת במערומיה, תרתי משמע, בפנינו?
וכדרכה של הדרך הפרשנית, הרי היא מונחת – וכל הרוצה יבוא וידרוש. ואני, אין לי אלא להציע את דרשתי שלי. כשאני מביט ביצירה זו עולה לנגד עיניי האמירה של חכמי המשנה במסכת פסחים העוסקת במצוות סיפור יציאת מצרים בליל הסדר: "[…] מתחיל בגנות ומסיים בשבח" (פסחים י', יד). הציור העומד בעמוד השער השני של הגדת קופנהגן הופך לפרשנות נוספת אפשרית בצידן של הפרשנויות הידועות של רב ושמואל לדברי המשנה.
רב ושמואל בתלמוד נחלקים בשאלה אם הגנות שבה מדובר היא היותם של עם ישראל עובדי עבודה זרה במקורם או שהגנות היא העבדות עצמה במצרים. על שתי תשובות אלו מוסיף הציור תשובה שלישית: הגנות היא הפראיות, הגנות שבה צריך להתחיל את סיפור ההגדה היא החופשיות משוללת הרסן, המשתקפת בדמותו של פרא האדם כפי שזה משתקף במקורות היהודיים והלא-יהודים כאחד (וכאן שוב לא אוכל להאריך, והרוצים להעמיק בסימבוליות של דמות זו בהקשרים היהודים והלא-יהודיים יוכלו לעיין בפירוט הדברים שבספרי).
הפרשנות שמעניקים למשמעות הגנות אינה מתחילה ומסתיימת רק בפרשנות למושג זה, אלא למעשה מעניקה משמעות לכל סיפור ההגדה. שכן הפרשנות שנעניק למושג זה תוביל בסופו של דבר גם למשמעות של השבח העומד מן העבר השני, כלומר, תבטא את תכלית סיפור ההגדה כולה. ואכן, המחלוקת בין רב ושמואל יותר משהיא עקרונית בנוגע לשאלה מהיכן יש להתחיל את סיפור ההגדה, היא חשובה מכיוון שבכוחה ללמד מה המסר של ההגדה: אם אנחנו מספרים את ההגדה כסיפור של יציאה מעבדות לחירות, כמאבק לאומי, כהתקוממות של המעמד החלש בחברה כנגד המעמדות החזקים השולטים ביד מרה, או שאנו מספרים את הסיפור כסיפור של התעלות רוחנית, של שחרור תרבותי, כסיפור של גאולה ממ"ט שערי טומאה.
ועל שתי אפשרויות אלו בכוחו של ציור זה לסמן כיוון נוסף: ההגדה היא סיפור התבגרותו של האדם, מחיים פראיים לחיים תבוניים – מחיים פראיים (לא במובן המקובל של מושג זה דווקא, אלא כל חיים שבהם האדם משועבד לתפיסת עולמו מבלי שהוא מסוגל להחיל עליה חשיבה מחודשת, לבחון אתה כמתבונן מן הצד, מבלי שהוא יכול להעלות על דעתו חיים אחרים), לאדם שמסוגל לערוך רפלקסיה, לערער על דרך חייו באמצעות הטלת ספק – חירות המשתקפת באחד המרכיבים החשובים בליל הסדר, הקושיות, "וכן הבן שואל", כלשון המשנה.
בדומה למשמעויות השונות שניתנו למושגי הגנות והשבח, העבדות והחירות, כך גם במקרה זה, כאשר האדם קורא את ההגדה ומספר לעצמו את סיפור היציאה ממצרים אין הוא צריך להותיר את הסיפור כטקסט הנקרא מן השפה ולחוץ, אלא להפוך אותו לסיפורו שלו – "לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" – כלשון המשנה.
ומהם הכלים שעומדים לרשותו לשם כך? לשאול שאלות. כך ילך האדם מן המצב הפראי, שבו הוא חי את חייו באופן חייתי, רק מכוח האינרציה – גם אם מדובר בחיים תרבותיים ורוחניים לכאורה, אל חיים שיש בהם חירות. גם כאן, לאו דווקא חירות של ממש, אלא חירות במובן הזה שהוא יודע שאין הוא בן חורין, בדומה לאמרתו של סוקרטס: "אני יודע שאיני יודע" או בדומה לסיפור "התבואה המשגעת" של רבי נחמן מברסלב, שבו בסופו של דבר האדם אינו יכול לנצח את השיגעון ולהגיע אל החירות שלמעלה ממנו, אלא כל שביכולתו לעשות הוא לסמן לעצמו את היותו משוגע. על כן שאילת השאלות כה חשובה בליל הסדר עד שחכמי התלמוד קבעו שלא רק שעל הילדים לשאול את הוריהם שאלות, אלא גם חכמים צריכים לשאול אלו את אלו, ואפילו האדם את עצמו: "חכם בנו שואלו ואם אינו חכם אשתו שואלתו ואם לאו הוא שואל לעצמו ואפילו שני תלמידי חכמים שיודעין בהלכות הפסח שואלין זה לזה" (תלמוד בבלי, מסכת פסחים, דף קט"ז, ע"א).
