במלחמה אין מנצחים: על משמעותה של תענית אסתר בימינו

מיום שמחה ליום צום

החיבור הראשון שעלה על הכתב במסורת התורה שבעל-פה לא היה המשנה כפי שלעיתים נוטים לחשוב. המשנה, גם כשנערכה בידי רבי יהודה הנשיא, נערכה ככל הנראה כתורה הסדורה על-פה, שעוברת באמצעות שינון בעל פה. ואף אם היו רשימות מסוימות שסייעו לחכמים לזכור את המסורות הרבות שהלכו ונצרו בבתי המדרש, לא נאגדו אלו לכדי אגודה אחת של ממש, לספר או מגילה חתומים. תהליך זה נמשך שנים רבות לאחר חתימת המשנה, ואין זה המקום לדון בשאלה המחקרית אימתי הועלתה על הכתב המשנה. על כל פנים, לא המשנה הייתה הספר הראשון להיכתב בתורה שבעל-פה, אלא מגילת תענית.

מגילת תענית חוברה בשלהי ימי בית המקדש השני. היא כתובה ארמית, ושלא כשמה היא אינה מתארת ימים קשים וימי תענית, אלא דווקא ימים טובים. ואם כן, מדוע נקראה מגילת תענית? על שום שאסור להתענות להספיד בימים אלו אליבא דכותבי המגילה. רשימה זו מורכבת משלושים וחמישה ימי מועד שכאלו – חלקם בני יום אחד בלבד, וחלקם בני כמה ימים, הכוללים ימי נצחונות, ימי הצלה או הכרעות חיוביות – בעיני כותבי המגילה כמובן – שזכה בהם עם ישראל.

אחד מן הימים הנזכר במגילת תענית הינו יום י"ג באדר. על שום מה נקבע יום זה כיום מועד? חלקה הקדום של המגילה, הכתוב ארמית רק מרמז לנו על הדבר בשמו של היום, באומרו: "בשלושה עשר בו (-בחודש אדר) יום ניקנור". הפרשנות המקובלת למשמעותו של יום זה היא הפרשנות המובאת כבר בסכוליון, שצורף למגילה במאות השנים שלאחר כתיבתה (להרחבה על אודות הסכוליון, התקופה בה חובר והמקורות מהם הורכב, ראו ספרה של ורד נעם: מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם בצירוף מהדורה בקורתי) שם מסופר:

"אמרו: ניקנור פולמרכוס של מלכי יון היה עובר לאלכסנדריאה בכל יום ויום, והיה מניף ידו כנגד ירושלם וכנגד בית המקדש, ומחרף ומגדף ומנאץ, ואומר מתי תיפול בידי ואהרסנה.
וכשתקפה יד בית חשמונאי ירדו לתוך חילותיו, והיו הורגין עד שהגיעו לקרובין שלו, וחתכו את ראשם וקצצו את בהנות ידיהם ורגליהם, וחתכו את ראשו וקצצו את אבריו, ותלאום כנגד בית המקדש. אמרו: פה שדבר בגאוה, ויד שהניפה כנגד יהודה וירושלם ועל בית המקדש, נקמה זו תעשה בהם. יום שעשו כן עשו אותו יום טוב".

מגילת תענית, לבד מחג הפורים וחג החנוכה המוזכרים בה, התבטלה למעשה בשלהי ימי התנאים, בתחילת המאה השלישית לספירה. על פי דבריהם של חכמים, חורבן הבית וירידתו של העם לגלות, הביאה לידי כך ששוב לא היה טעם לחגוג ולציין את אותם ימי מועד קטנים, לבד מחנוכה ופורים, שייתכן שהייתה להם מסורת עתיקה יותר ומעמד מיוחד שהביאו לידי כך שלא התבטלו. בכל אותה תקופה, בין שלהי בית המקדש השני לשלהי תקופת התנאים, היה י"ג באדר יום שמחה. אמנם לא במעמד זהה לימי הפורים הבאים בעקבותיו, אך וודאי שלא יום תענית.

המהפכה ביחס לתענית אסתר

בתקופה העוקבת לתקופת התנאים, בתקופת אמוראי התלמוד, איבד אם כן י"ג באדר ממעמדו כיום שמחה. אך במשך כל התקופה הזו אין אנו מוצאים מקורות המלמדים כי נעשה יום זה ליום תענית – זכר לתעניתה של אסתר. רק במקורות מאוחרים יותר, כדוגמת ספרות תשובות הגאונים ומסכת סופרים, המתוארכות למאות השמינית לספירה, אנו מוצאים עדות ישירה למנהג להתענות זכר לתענית אסתר. וזוהי לשונו של רב אחא גאון, כפי שהיא מובאת בשאילתות שרב אחאי גאון:

"אבל תענית, בין כרכים בין כפרים בין עיירות כולן מתענין בשלושה עשר באדר, דאמר רבי שמואל בר רב יצחק: שלושה עשר זמן קהילה לכל היא שנאמר: "ושאר היהודים אשר במדינות המלך נקהלו ועמדו על נפשם ביום שלושה עשר לחדש אדר" (מגילת אסתר, ט', טז). מאי קהילה? יום תענית".
(שאילתות דרב אחאי גאון, שאילתא עט – לפורים)

מקורות אלו אם כן מלמדים על מהפכה של ממש ביחס לי"ג באדר. מיום שאסור להתענות בו – ליום שחייבים להתענות בו. מלשונו של רב אחאי גאון אנו למדים כי הוא אינו מתקן כאן תקנה חדשה, אלא מתאר מציאות קיימת. והתעלומה אימתי נעשה י"ג באדר ליום תענית נשארה עלומה. ממקורות אחרים אנו למדים כי לא הייתה זו מסורת קבועה ונחרצת. שכן לצד מסורת זו, אנו מוצאים במסכת סופרים, המקבילה מבחינת חיבורה לתקופתו של רב אחאי גאון, הצעות אחרות לימי צום: ימי צום בימים שני, חמישי ושני שלפני פורים, או לאחריהם – מתוך כבוד למסורת המובאת במגילת תענית, על אף שבטל טעמה, שאין להתענות ביום זה. וכך נאמר במסכת סופרים:

לפורים שלשה ימי הצום אין מתעני' אותם רצופין אלא פרודי' שני וחמישי ושיני ורבותינו שבארץ ישראל נהגו להתענות אחר ימי הפורים מפני ניקנור וחביריו ועוד שמאחרין בפורענות ואין מקדימין:
(מסכת סופרים, פרק י"ז, הלכה ד)

נמצאנו למדים, שרק לפני כאלף ומאתיים שנה החלה להתגבש המסורת לפיה יש להתענות בי"ג באדר. ואף מסורת זו לא הייתה חקוקה בסלע, ובצידה התקיימו מסורות מקבילות, וככל הנראה גם מסורות שלא קיימו צום כלל זכר לתענית אסתר (כפי שאפשר ללמוד למשל מדבריו של הרי"ף שאינו מזכיר בהלכותיו עניין זה כלל). וכשם שהתאריך בו מתקיימים ימי הצום האלו לא היה קבוע באותם הימים, גם הסיבה שבגינה נקבע הצום לא הייתה חתומה. היא אמנם נקשרה כמובן בסיפור המגילה. אך בצד המסורת, המוכרת עד היום, לפיה נקבע יום צום זה (או ימי הצום האלו) כנגד שלושת ימי הצום של אסתר, ישנם מקורות המלמדים אותנו שלא כך הדבר.

מקורות אלו מצביעים על הפער שבין הנוהג לצום יום אחד (בהתאם למסורת המסוימת הזו שהתפתחה), לבין שלושת ימי הצום של אסתר. וכן, על הפער שבין קביעת ימי הצום האלו סמוך לפורים, בימי אדר, בעוד שאסתר צמה בחודש ניסן. ומכאן שהציעו לבאר, בדומה לדבריו של רבי האי גאון ש"יום קהילה" זה, שפירשוהו כאן כיום תענית, מקורו בדברי המגילה המספרת על יהודי שושן הבירה "שנקהלו" ביום י"ג לחודש אדר. ואם הם יום קהילה – פירושו תענית, הרי שכך יש לפרש גם את דברי המגילה. ומכאן שיום הצום הוא אינו כנגד תעניתה של אסתר אלא כנגד תעניתם של יהודי שושן. וכך כתב ראב"ן (רבי אברהם בן נתן) הירחי, בשלהי המאה ה-12:

"ומה שנהגו להתענות ערב הפורים, לא לדבר תענית אסתר, שהרי אין אנו עושים שלושה ימים (צום) לילה ויום. ועוד, כי אותם (-הימים שצמה אסתר) בפסח היו… אלא על שם שנקהלו היהודים אשר בשושן בי"ג בו, ונקהלו – להתענות".
(ספר המנהיג לראב"ן הירחי, הלכות מגילה כא)

אנו רואים אם כן כי תענית אסתר הלכה והתפתחה בתקופה מאוחרת למדי, החל מתקופת הגאונים. ואף בתקופת הראשונים היא עדיין לא זכתה למעמד קבוע, ונחלקו בדבר הסיבה לקביעתה. ואכן במאה השלוש-עשרה, כשנשאל רבי צדקיהו הרופא, שאלה הלכתית הנוגעת לעצומו של יום זה, הוא הביא בדבריו מסורת מרבותיו (כנראה של רבי שלמה מן הענוים) המלמדת כי אכן יום זה נבע מתוקף מנהג הציבור, ולא מתוקפה של ההלכה – שכן הוא אינו מוזכר במקורות הקדמונים. וכך כתב:

"מצאתי בשם רבנו שלמה זצ"ל, מעשה ואירע פורים באחד בשבת וקידמו הקהל להתענות בחמישי בשבת כמנהג הקהילות. ובאה אשה שהייתה צריכה לרכוב אצל השלטון ושאלה לרבנו, אם היא יכולה להתענות למחר ותאכל היום מפני טורח הדרך, ואמר הרב: תענית זה אינו מדבר תורה ולא מדברי סופרים, אלא מנהג בעלמא, שהרי תענית של מרדכי ואסתר היו בימי פסח… ואף על פי כן לא אתיר לאדם לפרוש מן הציבור (-ולא לצום)…".
(שבלי הלקט, קצ"ד)

צום זה – על שום מה?

הרמב"ם, בהלכות תעניות, מבאר את תכליתם של תעניות החורבן. לאחר שהוא עוסק בהרחבה בפרקים הראשונים בתעניות הקשורות בעצירת גשמים ושאר מרעין בישין, הוא מתחיל בפרק ה' לעסוק בתעניות החורבן. בהלכה הראשונה שבפרק זה מבאר הרמב"ם את תכלית מעשה התענית, כזכר לצרות העבר:

"יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם".
(משנה תורה לרמב"ם, הלכות תעניות, פרק ה', הלכה א)

דבריו אלו של הרמב"ם מבארים שתכלית התענית אינה זכרון העבר. תענית החורבן, בדומה לתעניות האחרות, היא פרקטיקה שאמורה לעורר את לב האדם לחשבון נפש, להתבוננות פנימית ולתיקון חברתי. התענית היא למעשה כוח ההתנעה של תנועה פנימית וחברתית של האדם שיותר משהיא מתבוננת בעבר, היא מישירה מבטה אל ההווה, אל המציאות הפגומה, ומבקשת לתקן אותה נוכח העתיד האידיאלי. זיכרון העבר, מהווה מעין מראה בכדי להזכיר לנו – שגם אנו, כאבותינו, איננו טובים יותר והאסונות שבאו על חטאיהם – יכולים היו לבוא גם עלינו, שכן גם אנו, כמותם, לא תיקנו עוד דרכנו.

מבלי לערער ולדון על הנחות המוצא שמניח כאן הרמב"ם ביחס שבין העבר והווה, בין הפרקטיקה של הצום וחשבון הנפש, עולה מאליה השאלה: כיצד דברים אלו מסבירים במאומה את טעמה של תענית אסתר (שמופיעה גם היא בהמשך פרק זה בהלכותיו של הרמב"ם). שכן, בעוד שסיפור החורבן של בית ראשון ובית שני קדמו תהליכים ארוכים בשנים של ריב ומדון, עוונות וחטאים – עליהם זעקו נביאי ישראל מזה, ועליהם הצביעו חכמי ישראל מזה, במגילת אסתר – אין עיסוק כלל בחטאיהם של היהודים. היהודים לא מוצגים במגילה כחוטאים. והמגילה אינה מורה באצבעה שגזרת המן באה עליהם בשל מעשיהם. להיפך. היהודים מוצגים כחפים מפשע (תרתי משמע) שאיש צר ואיוב, בן-לילה קרא להשמדתם, והחל לפעול לשם כך. ואם כן, מהו חשבון הנפש הנדרש מאתנו שעה שאנו עומדים לנוכח סיפור המגילה? מהם מעשיהם הרעים של אבותינו, שמזכירים לנו את מעשינו הרעים, שעליהם אנו צריכים להתוודות ולתקן את דרכנו?

אני מבקש להציע תשובה לשאלה זו באמצעות התבוננות בכמה מקורות המציגים עמדה מורכבת ביחס למלחמה, כל מלחמה, גם מלחמת מגן מצודקת, כמו זו המופיע במגילת אסתר. בספר דברי הימים אנו מוצאים תשובה לשאלה שמרחפת מעל סיפורו של דוד המלך, והיא: מדוע לא בנה דוד המלך את בית המקדש? ותשובתו:

"וַיֹּאמֶר דָּוִיד לִשְׁלֹמֹה: בְּנִי, אֲנִי הָיָה עִם לְבָבִי לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם ה' אֱלֹהָי.
וַיְהִי עָלַי דְּבַר ה' לֵאמֹר דָּם לָרֹב שָׁפַכְתָּ וּמִלְחָמוֹת גְּדֹלוֹת עָשִׂיתָ לֹא תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי כִּי דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי.
הִנֵּה בֵן נוֹלָד לָךְ הוּא יִהְיֶה אִישׁ מְנוּחָה וַהֲנִחוֹתִי לוֹ מִכָּל אוֹיְבָיו מִסָּבִיב כִּי שְׁלֹמֹה יִהְיֶה שְׁמוֹ וְשָׁלוֹם וָשֶׁקֶט אֶתֵּן עַל יִשְׂרָאֵל בְּיָמָיו. הוּא יִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי וְהוּא יִהְיֶה לִּי לְבֵן וַאֲנִי לוֹ לְאָב וַהֲכִינוֹתִי כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ עַל יִשְׂרָאֵל עַד עוֹלָם".
(דברי הימים, א', כ"ב, ז-י)

התשובה שמשיב ספר דברי הימים, יותר משהי מלמדת אותנו על הנסיבות שהובילו לכך שימנע מדוד לבנות את בית המקדש, ורק שלמה בנו יזכה בדבר, הרי שהיא מלמדת אותנו על יחסה למלחמה. פסוקים אלו אינם מאשימים את דוד ברצח אוריה החיתי, והם אינם תולים במעשה נפשע זה של דוד את הסיבה שהביאה לכך שיימנע ממנו לבנות את המקדש. לו היו הדברים כך – הרי שלא היה בזה חידוש של ממש, אלא אישוש לתפיסה המעמידה כשלב מקדים למעשה הדתי את המעשה המוסרי, כפי שעולה ממקורות רבים בדברי הנביאים וממקורות רבים אחרים. אך לא כך הם פני הדברים בפסוקים שלפנינו.

הפסוקים שלפנינו מתארים את דוד כשופך דמים באותן מלחמות בהן הושיע את ישראל מיד צר. באופן מפתיע למדי, אותו התנ"ך שמהלל את דוד על כך שהרג את גלית, והציל בכך את ישראל משעבוד לפלשתים, מלמד אותנו כעת שמעשה זה של דוד היה כרוך במחיר חמור מאין כמוהו. הפסוקים שלפנינו מציגים מורכבות שלעיתים נעדרת מן השיח אודות המלחמה והשלום. באותם פסוקים ממש – מואשם דוד המלך כמי ששפך דמים, תיאור גנאי ושלילי לכל הדעות. אך יחד עם זאת הפסוקים מתארים את אותה שפיכות דמים לא ככוחניות גרידא, כתיאור שלילי, אלא כחלק מאותם "מלחמות גדולות" שהוביל דוד המלך.

בפסוקים ספורים אלו מוצגת בפנינו תפיסה מורכבת של המלחמה. הפסוקים אינם שוללים את המלחמה, בטענה פציפיסטית לפיה כל מלחמה היא אלימות שיש לגנותה. אך הם גם אינם מהללים את המלחמה, ומצביעים באופן מידי על המחיר שגובה המלחמה: ידיכם דמים מלאו. דם, הוא דם הוא דם. אמנם, יש צדק במלחמה שאליה יצאת. אמנם מלחמות גדולות עשית. אך אינך יכול לשאת עוד תפילה זכה, כי ידיך דמים מלאו. אינך יכול להגיע אל אותן מחוזות מקודשים, כי ידך מגואלות בדם. המלחמה, מוצדקת ככל שתהא, היא בסופו של דבר אלימות שאינה מתאימה לאותו ייצוג שלם וזך של עולם מתוקן האמור להשתקף מן המקדש. במחוזות הללו, בהם אפילו בכדי לבנות מזבח עליך להימנע מלהניף חרב ברזל על האבנים בכדי לחצוב אותן, קל וחומר שמי שהניף את חרבו כנגד אדם, ותהא הסיבה לדבר המוצדקת מכל, שוב אינו יכול לבנות מקדש.

מקור נוסף הנושא מורכבות דומה מופיע במשנה במסכת שבת. מסכת שבת, בפרקיה הראשונים עוסקת באיסור הטלטול, לפיו אין לטלטל חפצים ברשות הרבים יותר מארבע אמות. איסור זה היה איסור מכונן בשבת עד לתקופה המודרנית, וכרגע ממסכת שבת במשנה עוסק בפרטי האיסור הזה בלבד. בתקופה המודרנית במידה רבה בעקבות היתרים הולכים ומתרחבים של העירוב מזה, והמצאת החשמל והאיסורים הרבים שקבעו חכמים אודות השימוש בחשמל בשבת מזה, הובילו לידי כך שאיסור הטלטול איבד את הבכורה לאיסור החשמל. וכשם שכיום כל ילדה וילד ששומרים שבת באופן הלכתי, יודעים לומר שהאיסור המרכזי ביותר הוא איסורי החשמל למיניהם, כך בעבר איסור הטלטול היה מהאיסורים הבולטים והמרכזיים ביותר באופייה של השבת.

על כל פנים, אחד מפרטי ההלכות של איסור זה עוסק בשאלה האם מותר או אסור לטלטל כלי נשק בשבת, שלא לצורך הגנה, ולא מתוקף הנימוק ש"פיקוח נפש דוחה שבת": והמשנה מביאה בעניין זה מחלוקת בין חכמים ורבי אליעזר:

לא יֵצֵא הָאִישׁ לא בַּסַּיִף, וְלא בַּקֶּשֶׁת,
וְלא בַּתְּרִיס, וְלא בָּאַלָּה, וְלא בָּרֹמַח.
וְאִם יָצָא חַיָּב חַטָּאת.
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: תַּכְשִׁיטִין הֵן לוֹ.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵינָן אֶלָּא לִגְנַאי, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה ב, ד)
"וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת,
לא-יִשָֹּׂא גוֹי אֶל-גּוֹי חֶרֶב וְלא-יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה".
(משנה, מסכת שבת, ו', ד)

רבי אליעזר מבאר ומסביר שכשם שמותר לצאת מקושטים בתכשיטים בשבת משום שאלו מהווים חלק מהביגוד שכמובן מותר לצאת בו ולטלטלו בשבת, כך מותר לו לגבר לצאת בשבת מזוין בכלי נשק, משום שהם כתכשיט בעבורו. חכמים, מנגד, שוללים את עמדתו וטוענים שכלי נשק הם אינם תכשיט. כלי נשק הם גנאי לאדם. ובכדי להוכיח את טענתם הם מצטטים את דברי הנביא ישעיה שהתנבא על אחרית הימים בהם לא יישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה. בדבריהם, חכמים אינם שוללים את הצורך לעשות שימוש בכלי נשק. הם מבינים היטב שלצערנו עולם ללא מלחמות הוא בבחינת חלום רחוק, אחרית הימים. אך חלום רחוק זה, מכונן בעבור חכמים את הווה – באמרם, שגם כשאנו נאלצים לשאת נשק על כתפנו, עלינו לזכור כי זהו גנאי לאדם. גנאי הוא למין האנושי על שנזקק הוא לנשק בכדי לפתור את בעיותיו וסכסוכיו.

על מה אנו מתענים?

בדומה לרעיונות המשתקפים ממקורות אלו, ברצוני לצקת פרשנות חדשה לתענית אסתר, ולטעון כי בכוחה של תענית אסתר לאזן את חגיגות הפורים. על פי מגילת אסתר נקבעו חגיגות הפורים בימים שבהם נחו היהודים מאויביהם. אך מה היה ביום שקדם ליום שבו נחו היהודים מאויביהם? באותו היום נקהלו היהודים לעמוד על נפשם. וכמו שראינו בחלק מן המקורות –זוהי הסיבה שבגינה נקבעה תענית אסתר. לא זכר לתעניתה של אסתר, אלא זכר לאותו היום בו נקהלו היהודים. אך שלא כמו אותם מקורות, שפירושו שנקהלו פירושו של דבר שקיימו תענית, הרי שברצוני לחזור אל פשט המגילה ולבאר שנקהלו פירושו שבאותו היום התארגנו היהודים והשכימו להרוג את אויביהם שקמו להורגם. כלומר, קביעת יום הצום קודם הפורים הוא לזכר אותה מלחמה איומה ונוראה שהתחוללה בו ביום. מלחמה, שאף אם הייתה מלכתחילה מלחמת מגן, שאף אם הייתה המוצדקת שבמלחמות – סוף כל סוף היא הייתה מלחמה. ומלחמה, כל מלחמה, כמו שראינו, היא גנאי. מלחמה, כל מלחמה, היא דבר שיש להתאבל עליו. להתאבל ולכאוב – לא רק על החללים שנפלו מקרב עמנו. אלא על עצם היותה. על שפיכות הדמים שהיא מביאה לעולם. ובדומה למקורות שראינו לעיל, שלמדו אותנו להביט בעין מורכבת על המלחמה, אף כאן עלינו לטעון טענה מורכבת: לא לטעון שאין טעם בחגיגות הפורים – כיוון שאלו היו כרוכות במלחמה איומה. אך גם לא להתעלם מכך שסופו הטוב של סיפור המגילה, אינו מסתיים לפני שמתוארת שפיכות דמים איומה ונוראה. קביעת יום הצום קודם לימי הפורים הרי היא כאומרת: מי שמבקש לחגוג את פורים, למרות כל אותה שפיכות דמים, אינו יכול לעשות זאת אלא לאחר שהתענה ובכה על זוועות המלחמה. לא כמליצה וכמס שפתיים, אלא כפי שלימדנו הרמב"ם – מתוך חשבון נפש אמתי שתפקידו לתקן את ההווה ולהצמיח עולם מתוקן יותר.

רעיון זה, חשוב במיוחד כיום. בימי העבר, כשעם ישראל היה בגלות, אפשר שתענית זו אכן הייתה תענית מעט מוזרה לרוחו של העם. על מה ולמה מתאבלים, הרי לכאורה כאמור לעיל, אין כאן חשבון נפש שיש לעשות בדומה לתעניות החורבן. לא מעשינו הם שהובילו לידי גזרה נוראה זו של המן. ואולי בשל כך גם מלכתחילה לא נקבע יום צום זה. וגם משנקבע – הוא נותר בגדר מנהג בעלמא. ואכן, חשבון הנפש היחידי שעומד ביסודו של יום זה הוא אותו חשבון נפש הנוגע בכוחניות ואלימות. אך מה לעם מפורד ומפוזר בין העמים ולתענית המבכה על הכוח, האלימות – האלימות שהיא עצמה תפגין? ואולם בימינו, כשאנו חיים במדינת ישראל, מדינה שכוחה ועוצם ידה הולך ומתעצם, מדינה – ויהיו הסיבות לדבר הטובות והמוצדקות ביותר – מחזיקה, על פי פרסומים זרים, בנשק להשמדה המונית, ונמנעת מלחתום, עם עוד חמש מדינות בכל העולם כולו בלבד, על האמנה למניעת וצמצום הפצתו של נשק להשמדה המונית, וכיוצא בזה עוד מאגרי כוח רבים ונוראים (ושוב, תהא ההחלטה הביטחונית אשר תהא) נדמה לי שאנו מבינים טוב יותר עד כמה חשוב יום תענית שכזה. ובימינו, יום שכזה, אינו יכול להיות תלוי רק ברצון הציבור – מנהג בעלמא. אלא נכון וטוב היה לו הוא היה נעשה לחוק בל יעבור, בו כל אישה ואיש, תהא השקפתם הפוליטית אשר תהא, תהא עמדתם על המלחמות והשלום שעשתה ישראל ועושה ישראל – אשר תהא, יבכו מרה על כך שחלקנו וגורלנו ככל המונם, ושאף אנו מצאנו עצמנו בין שופכי הדמים.

ואם נשוב אל דבריו של הרמב"ם שצוטטו לעיל, הרי שאין אנו יכולים להסתפק רק בהבעת כאב וצער על גורלנו. עלינו גם להפוך את מבטנו פנימה ולבחון את דרכנו. לבחון היכן בשם אותו חשש מתמיד מאויבינו – נהפך לבנו ונדמינו לגרועים שבאויבינו. היכן, בשל הטענה הצודקת למלחמה מגן, איבדנו את האיזון שבין המלחמה והשלום. היכן בשל הרצון למנוע מן ההיסטוריה לחזור על עצמה, עצמנו את ענינו מראות, אטמנו את אוזנינו משמוע, וחתמנו את שתפנו מלדבר, ונתנו להיסטוריה לחזור על עצמה רק במרחבים אחרים. היכן, בשל החשש מאגרוף הברזל קפצנו גם אנו את ידינו – וידינו, והפעם באשמתנו, לא פגשה ביד אחות. היכן לא הבחנו בין ארור המן וברוך מרדכי בעמים הנאבקים בנו. היכן פשוטו כמשמעו – שפכנו דם נקי.

איני מבקש להכריע בשאלות אלו. הכרעה בהן – היא כבר דיון פוליטי שאינו שייך לכאן. ונדמה לי, שתהא ההשקפה הפוליטית אשר תהא, שאלות אלו חייבות להיות קשורות על ידי המלחמה שלנו וניצבות בין עינינו כל זמן שאנו נאלצים לצבור כוח ולהפעיל כוח. תענית אסתר, מאפשרת לנו לשנן לבננו לדבר איתם על מורכבות גדולה זו, שאפשר שהיינו צריכים לדבר בה כל העת, בשבתנו בבית ובלכתנו בדרך, בשוכבנו ובקומנו. ואם אין מסוגלים לכך, הרי שלכל הפחות, מהווה תענית אסתר מקדש בזמן לאותה עמדה עקרונית חשובה המבקשת מאתנו לזכור שמלחמה, היא מלחמה, היא מלחמה. כל מלחמה, גם במלחמה בה אנו יוצאים כשידינו על העליונה – היא מלחמה שהפסדנו בה. היא מלחמה בה נכנענו, גם אנחנו, למציאות החיים הנוראה של העולם הזה. כל מלחמה, גם המלחמה הזהירה ביותר, מביאה לשפיכת דם נקי. כל מלחמה, גם המלחמה הצודקת ביותר – היא שפיכות דמים. במלחמה, כמו שאמר צ'מברליין, אין מנצחים.