תפילת קין ותפילת הבל

מה משמעות התפילה בעינינו, שאליה אנו שואפים לחנך את ילדנו ותלמידנו?

נראה שפעמים רבות ישנו פער בלתי-ניתן לגישור בין הקול אותו שאנו משמעים בנושא זה לתלמידנו לבין המעשה עצמו, בבחינת "הקול קול יעקב והידיים ידי עשו". אנו מדברים על תפילה כחוויה, כדבר בעל משמעות אישית ופרטית, בעוד שבפועל אנחנו מכנסים את הילדים בכל בוקר יחד, ומושיבים אותם לחזור שוב ושוב על אותן מילים עתיקות ומנגינות נושנות. מחד אנו מספרים את הסיפור המפורסם על הילד שחילל את יום הכיפורים בקול החליל שלו, אך מאידך אנו לא מאפשרים לתלמיד בכיתה לפנות אל אלוהים בדרכו שלו, לחלל את התפילה המשותפת שלנו, ולהשמיע את קול החליל המיוחד רק לו.
במתח ששורר בין המעשים והרעיונות הללו תעסוק הקריאה התלמודית מקטע קצר ממסכת ברכות – על שינויי הנוסח המעניינים שבין התלמוד הירושלמי והתלמוד הבבלי.

בפתח הקריאה המקבילה מובאים שני הנוסחים של התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי זה לצד זה, וכך כל קורא וקוראת יכולים למצוא את הבדלי הנוסח וממילא את הבדלי המשמעות שבין הגרסאות, כפי שהם רואים את הדברים. את הקריאה המקבילה נפתח בהצבעה על הבדל נוסח משמעותי בין התלמוד הירושלמי לבין התלמוד הבבלי: האם מדובר על כוונת הלב או כוונת הפנים. הבדל נוסח זה לכאורה יכול להיות הבדל נוסח מקרי וחסר משמעות, אך בקריאה זו תוענק לו משמעות רחבה.

תפילת קין ותפילת הבל – הגישות שונות שעומדות מאחורי רעיון התפילה: כדי להעמיק את הדרשה שאפשר לדרוש על אודות הבדלי הנוסח, נציג את המתח שבין שתי סוגי התפילה שקיימים בעולם: התפילה כהתרחשות אינדיבידואלית, רגעית, מלאת רגש ועוצמה של האדם; והתפילה כהשתייכות של האדם לקהל מאמינים בהווה ובעבר (תפילת הבל אל מול תפילת קין).

לאחר הצגת המשמעויות השונות שיכולות להיות למעשה התפילה, תחזור הקריאה התלמודית אל התלמודים עצמם, ובראשונה אל התלמוד הירושלמי, ותבאר את משמעות המעשה המשתקף ממנו. אז תעבור הקריאה התלמודית אל הרעיון המשתקף מדברי התלמוד הבבלי על מעשה התפילה, ותציג את המתח שבין התפילה שמאדירה את כוונת הלב אל מול התפילה המאדירה את הרעיון של כוונון הלב. לאור דברים אלו, תוצג השאלה אם גם בימינו, עבור אלו היושבים בציון, יש משמעות לתפילה ככוונון הלב, אם לאו.

הסוגיה המקבילה:

"תני: סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות הרי אילו מתפללין כלפי למעלן, שנאמר:"והתפללו אל ה"'.
העומדים ומתפללין בחוצה לארץ – הופכין את פניהן כלפי ארץ ישראל ומה טעם? "והתפללו אליך דרך ארצם אשר נתת לאבותם".
העומדין ומתפללין בארץ ישראל – הופכין את פניהן כלפי ירושלים ומה טעם? "והתפללו אליך דרך העיר אשר בחרת בה".
העומדים ומתפללין בירושלים – הופכין פניהן כלפי הר הבית שנאמר: "והבית אשר בניתי לשמך".
העומדים ומתפללין בהר הבית – הופכין פניהן כלפי בית קדשי הקדשים ומה טעם? "והתפללו אל המקום הזה ואתה תשמע אל מכון שבתך אל השמים ושמעת וסלחת".
נמצא העומדין בצפון פניהן לדרום העומדין לדרום פניהם לצפון העומדים במזרח פניהן למערב למערב פניהן למזרח – נמצאו כל ישראל מתפללין אל מקום אחד הדא הוא דכתיב:"כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים".
אמר ריב"ל: "הוא ההיכל לפני"- לפנים, היכל שכל הפנים פונין לו.
עד כדון בביניינו, בחורבנו מניין? א"ר אבון "בנוי לתלפיות"- תל שכל הפיות מתפללין עליו".
(תלמוד ירושלמי, מסכת ברכות, פרק ד' הלכה ה')

תנו רבנן: סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות יכוין לבו כנגד אביו שבשמים, שנאמר: "והתפללו אל ה'".
היה עומד בחוצה לארץ יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל, שנאמר: "והתפללו אליך דרך ארצם…"
היה עומד בארץ ישראל – יכוין את לבו כנגד ירושלים שנאמר: "והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת…"
היה עומד בירושלים -יכוין את לבו כנגד בית המקדש שנאמר: "והתפללו אל הבית הזה".
היה עומד בבית המקדש – יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים, שנאמר: "והתפללו אל המקום הזה…"
היה עומד בבית קדשי הקדשים -יכוין את לבו כנגד בית הכפורת.
היה עומד אחורי בית הכפורת – יראה עצמו כאילו לפני הכפורת. נמצא עומד במזרח מחזיר פניו למערב במערב מחזיר פניו למזרח בדרום מחזיר פניו לצפון בצפון מחזיר פניו לדרום נמצאו כל ישראל מכוונין את לבם למקום אחד.
א"ר אבין, ואיתימא ר' אבינא: מאי קראה: "כמגדל דויד צוארך בנוי לתלפיות" – תל שכל פיות פונים בו".
(תלמוד בבלי, דף ל' ע"א)

שינויי הנוסח בין התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי: כיוון הפנים או כיוון הלב?

בקריאה ראשונה נראה כי מקורות אלו הם כאחים תאומים שאין ביניהם כל הבדל, למעט הבדלים קטנים ובלתי-משמעותיים. אך האם באמת זהים הם שני המקורות הללו? או שמא כאחים תאומים הם נראים דומים רק במבט ראשוני, במבט חיצוני, אך פניהם אינן מעידות על המסתתר בליבם, וכי מבעד למסכה הדומה, הכמעט זהה, מסתתרים אחים שונים במהותם, רחוקים האחד מרעהו כרחוק מזרח ממערב?

ההבדל המשמעותי ביותר בין הנוסחאות הוא שבעוד שבתלמוד הירושלמי הביטוי החוזר לאורך כל הברייתא הוא "יכוון את פניו" (מה שיותר מתאים, לפחות בקריאה ראשונה), בתלמוד הבבלי הביטוי שמופיע, ומפתיע אותנו הקוראים הוא "כוונת הלב".

היינו מצפים שהתלמוד הבבלי ישתמש באותו נוסח, כמו התלמוד הירושלמי, בכל הקשור לכיווני התפילה, שכן כאשר אנו מדברים על הכיוון שאליו האדם פונה בתפילתו, משמעות הדבר הינה טכנית לכאורה, פורמלית, ולכן הביטוי "יכוון את פניו" מתאים יותר. אך התלמוד הבבלי מפתיע אותנו, ובמקום להשתמש במונח הגופני, החיצוני, הטכני, הוא מכניס את "כוונת הלב", לכאורה במקום שבו היא לא שייכת. שכן "כוונת הלב" מצביעה על רחשי הלב, מערכת הרגשות של האדם, המחשבות הכמוסות שלו אותם הוא בוחר לחלוק רק עם עצמו ועם אלוהיו, ולא על הצפנה (מלשון מצפן) של גופו של האדם אל עבר ארץ ישראל, ירושלים, המקדש וכדומה.

לו הייתי לומד את הקטעים הנפלאים הללו מן התלמוד עם סבא שלי, שפתח בפניי את עולמו המופלא של הירושלמי, הוא בוודאי היה מבטל בהינף יד את הלשון של התלמוד הבבלי, וטוען כי היה שיבוש במסירה. ש"הנחותים" שהעבירו את השמועות מארץ ישראל לבבל שיבשו בטעות את המילים, ולכן נוצר ההבדל המופיע בפנינו, אך באימתו של עניין, הרי שכולם מסכימים כי מדובר ב"כוונת הפנים" ולא ב"כוונת הלב".

חיזוק לעמדה זו ניתן למצוא בדברי התוספות בהקשר זה האומרים:

היה עומד בחוץ לארץ- יכוין כנגד ארץ ישראל. ולא גרסינן לבו, דאפניוקאי; כדקתני בסיפא: היה עומד במזרח מחזיר פניו למערב.
(תלמוד בבלי, תוספות ד"ה: "היה עומד")

חיזוק נוסף לגישה זו ניתן למצוא בדבריו של הרמב"ם, הבוחר להשתמש בלשון התלמוד הירושלמי, ולא בלשונו של התלמוד הבבלי, ואולי מעיד בכך, שאכן גרסה משובשת מונחת לפנינו:

[…] היה עומד בחוצה לארץ מחזיר את פניו נוכח ארץ ישראל ומתפלל. היה עומד בארץ מכוין פניו כנגד ירושלים. היה עומד בירושלים מכוין פניו כנגד המקדש. היה עומד במקדש יכוין פניו כנגד בית קדש הקודשים. סומה ומי שאינו יכול לכוון את הרוחות ומהלך בספינה יכוון לבו כנגד השכינה ויתפלל.
(רמב"ם, משנה תורה הלכות תפילה וברכת כהנים, פרק ה, הלכה ג)

אך בניגוד לדרך פרשנית זו, המבטלת את אחת הגרסאות מפני חברתה, ניתן גם לתת מקום של כבוד לעורכי התלמוד, שלא שגגה יצאה תחת ידם, אלא היה בשינוי הגרסה כוונת מכוון.

על פי גישה זו, ההבדל הקיים בין הנוסח המופיע בתלמוד הבבלי לבין זה המופיע בתלמוד הירושלמי אינו פרי שיבוש לשון בלבד, טעות מוסר או מעתיק, אלא הוא פרי מחשבה ועל כן בעל משמעות מהותית.

תפילת קין ותפילת הבל – הגישות השונות שעומדות מאחורי רעיון התפילה

כדי שנצליח לעמוד על טיבו של ההבדל הקיים בין הגרסאות השונות, ברצוני להקדים ולקרוא את אחד מסיפורי המקרא המפורסמים ביותר, סיפורם של קין והבל, ולבחון דרכו את סוגיית התפילה:

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר: קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'. וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל, וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה. וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים, וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה'. והֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן, וַיִּשַׁע ה אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ. וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה, וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו. וַיֹּאמֶר ה' אֶל קָיִן: לָמָּה חָרָה לָךְ, וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ. הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת, וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ, וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּו. וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו, וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה, וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ. וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן: אֵי הֶבֶל אָחִיךָ, וַיֹּאמֶר: לֹא יָדַעְתִּי, הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי. וַיֹּאמֶר: מֶה עָשִׂיתָ, קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה. וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ. כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ, נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ.
(בראשית ד', א-יב)

בקריאה ראשונה של סיפור קין והבל אנו רואים לפנינו תיאור רגיל למדי המבטא את המתח בין עובדי האדמה, הפלאחים, לבין רועי הצאן, הבדואיים, במישור הקיומי של החיים – הרועה הנודד העובר ממקום למקום, ואילו עובד האדמה קובע את יתדות אוהלו עמוק בקרקע, בתקווה כי לא יעזבה לעולם.
אך ניתן גם לראות בסיפורם של קין והבל מתח בין שני יסודות בנפשו של האדם. בחייו של האדם מתנהלות פעמים רבות מאבק בין 'הקין' שבו לבין 'ההבל' שבו.

מצד אחד מחפש האדם אבני-יסוד איתנות ויציבות, שעליהן יוכל לבנות את ביתו ולהקים את עולמו הרוחני, בדומה לקין עובד האדמה. במקרים אלו מחפש האדם קרקע מוצקה אשר בה הוא רואה כמקום היחיד שבו יוכל לחיות את חייו בצורה נכונה, מבלי לאבד את משמעות חייו בהבל ורעות רוח. ומנגד, פעמים רבות שרוחו של האדם נודדת לה ממקום למקום, ואין היא רוצה להתחייב ולכלוא את עצמה בין ד' קירות הבית, בין ד' אמות של הלכה. במקרים אלו מחפש האדם חופש תנועה, שבו יוכל לרעות בשדות זרים, כדי לאפשר לעצמו למצוא מקור מים חיים ומרעה טוב ונעים, בדומה להבל רועה הצאן.
ניתן לטעון ולומר כי מתח זה הוא בריא, וכי בסופו של דבר על הכוחות השונים בנפשו של האדם לשלב ידיים, ולהשלים זה את זה. ואכן בספרות השומרית כאשר מסופר על המאבק בין האל המייצג את עובדי האדמה לבין האל המייצג את רועי הצאן, נחתם הסיפור על הצד הטוב ביותר – לאחר שהתווכחו שני האלים האחים בינהם וביקשו לכבוש את ליבה של אננ, אלת האהבה, היא בחרה ברועה הצאן על פניו של עובד האדמה. אך במקום שיקנא עובד האדמה באחיו רועה הצאן ויפגע בו, משלימים שני האחים זה עם זה, ומקבלים בהבנה וברצון איש את מקומו של אחיו:

אנכמד:
"אני נגדך, הרועה, נגדך, הרועה, אני נגדך,
למה זה אלחמה?
יאכל צאנך את עשב גדת הנהר,
באדמתי החרושה כבשיך תהלכנה,
בשדות המאירים של ארך דגן יאכלו,
ישתו נא גדייך וכבשיך ממימי תעלת אננ שלי".

הרועה דעתו זחוחה עליו והוא מזמין בידידות את היוגב אל חתונתו:
"אשר לי, אשר רועה אנכי, בחתונתי,
היוגב, כרֵעַ לי תחשב.
אנכמד היוגב, כרגע לי, היוגב, כרגע לי,
אכן כרע לי תחשב".

אז מודיע אנכמד כי יביא לו ולאננ ממיטב פרי האדמה, כמתנת כלולות:
"אביאך חיטה, אביאך אפונים,
אביאך עדשים…
את הריבה, כל אשר… לך,
הריבה אננ, אביאך".
(ש"נ קרמר, "ההיסטוריה מתחילה בשומר", בתרגום של נחמן בן עמי, ספרית פועלים, 1960, עמוד 191–192)

ואכן לעיתים קורה שגם בליבו של האדם מתרחש מאבק, תחרות בין הספונטניות ההבלית שבו לבין הקיבעון הקיני, או שמא יש לומר הקנייני. מאבק זה מסתיים על הצד הטוב ביותר כאשר שני הצדדים חותמים על הסכם פשרה בניהם, והאדם בוחר בדרך ששני הצדדים שמחים בה, או לחילופין שהאדם בוחר באמת ובתמים בדרך אחת, והצד השני שבו איננו מקים קול וזעקה. כך הכול הולך על מי מישרין.

אולם לא תמיד סיפור נחתם בטוב טעם, והמקרא איננו מנסה ליפות את התמונה בדומה לסיפורי הכנענים. הוא מודע לכך שמאבקים רבים בעולם אינם נגמרים בהסכם שלום, או לכל הפחות בהסכם שביתת נשק, כי אם בהרג, רצח, כיבוש. המקרא יודע כי האדם לא יוכל תמיד להיות שלם עם עצמו על כל צדדיו, הוא מודע לכך שיש פעמים בהם ייאלץ צד אחד להיות נבחר על פני הצד השני, ללא שום פשרות. כשיבחר האדם בעובד האדמה על פניו של רועה הצאן, בהכרח שיאבד רועה הצאן, וכך גם להפך. קיומו של האחד בא על חשבונו של האחר.

בדומה לכך, ניתן לראות את המתח שבין קין והבל כמתח הקיים בין "תפילת קין" ל"תפילת הבל". הראשונה, תפילתו של קין, תפילה שעומדת במקומה קבועה ויציבה, כמו ביתו של עובד האדמה. תפילת קין. והשנייה, תפילתו של הבל, שמתנועעת ונודדת, נכנסת ויוצאת, עולה ויורדת כנווד, יושב אוהלים. תפילת הבל. הראשונה, מלאת הדרת כבוד, הולכת ומתמשכת מדורות עברו, עומדת קבועה ויציבה, לא כורעת ומשתחווה מפני רוח האדם. ואילו חברתה, מתנוצצת בן רגע, ובן לילה נעלמת בחשכה, קמה ועולה, ולמחרת נובלת כקיקיון בלב מדבר, בוקעת ומתפרצת מחום ליבו של האדם. ושתי התפילות הללו, תפילת קין ותפילת הבל, זו הקבועה הקונה לה אחוזת קרקע בזמן, וזו האישית, החולפת ובאה כהבל רוח, נאבקות ומתחרות זו בזו על ליבו של אלוהים, על ליבו של האדם.

והנה, ברגע ששתיהן נפגשות, שחות בשדה ומשוחחות, המאבק הולך וגובר, הולך ומחריף, עד שפעמים רבות ידה של האחת יוצאת על העליונה, ואחותה רק אוחזת בדוחק ובקושי בעקב אחותה. וכל מה שנותר לאדם שאיבד את אחת מהתפילות התאומות הוא לזעוק ולחפש איה האחות האובדת: "איה הבל אחיך" – איה התחנונים כזעקת רבי אליעזר לנוכח תפילת הקבע, או "איה קין אחיך?" – איה המסורת ואיה היציבות לנוכח התפילה האישית.

התלמוד הירושלמי – כוונת הלב וכוונת הפנים

נשוב כעת אל דברי התלמוד ואל הבדל הגרסאות שבין התלמוד הירושלמי ולתלמוד הבבלי. התלמוד הירושלמי משמר את המתח שבין כוונת הלב לכוונת הפנים. בעוד שכוונת הפנים מוכתבת לאדם, הרי שכוונת הלב שלו נותרת פתוחה וחופשית. שכן אין הוא מדבר בברייתא זו כלל על כוונת הלב. ראיה לדבר אנו יכולים למצוא בדבריו של התלמוד הבבלי בסופה של הסוגיה שצוטט לעיל:

"ואם לא יכוין את לבו כנגד בית קדש הקודשים"
לאיזה בית קדש הקודשים?
ר' חייא רבא: כנגד קדשי הקדשים של מעלן.
ר' שמעון בן חלפתא אמר: כנגד קדש הקדשים שלמטן.
אמר רבי פנחס: לא פליגין (אין מחלוקת בין ר' חייא ור' שמעון בן חלפתא),
בית קדשי הקדשים שלמטן מכוון כנגד בית קדש הקדשים של מעלן.
(תלמוד ירושלמי, מסכת ברכות, פרק ד' הלכה ה')

התלמוד הירושלמי חוזר על דברי הברייתא ושואל למה הכוונה במילים "כנגד בית קדש הקדשים". לאיזה בית קדשי הקודשים מתכוונת הברייתא, לזה הניצב בקרקע או לזה המצוי בשמיים? ובעקבות שאלה זו מגיבים חכמים התלמוד ומסבירים כל אחד את עמדתו שלו. אך עצם השאלה של התלמוד הירושלמי – האם הכוונה בברייתא לקודש הקודשים הארצי, במשמעות הגיאוגרפית שלו, או שהכוונה למה שמייצג קודש הקודשים, לשכינת האלוהים, היא המעידה כי אכן הכפילות שבין כוונת הלב לכוונת הפנים נותרה, וכוונת הלב עצמה נותרה כוונת ליבו הכנה והאמתית של האדם באשר הוא שם.
ואכן, אנו רואים בתלמוד הירושלמי כי חכמי ארץ ישראל, אף על פי שקיבלו עליהם את קביעתו של רבן גמליאל, לקבע את התפילות, ביקשו לשמר גם את דברי הביקורת שהשמיע על כך ר' אליעזר הזקן. וכך אנו מוצאים שבהתייחסותם אל התפילה, אל תפילת הקבע, הם מבקשים שגם היא תנבע מתוך ליבו, ומתוך רגשותיו הכנים והאמתיים של האדם:

"ר' אבהו בשם ר"א: ובלבד שלא יהא כקורא באיגרת; ר' אחא בשם ר' יוסי: צריך לחדש בה דבר בכל יום"
(ירושלמי, ברכות פ"ד, ה"ד)

ואם לא די בכך, הרי שהקטע הבא המובא מן התלמוד הירושלמי, אחד מהקטעים המופלאים והמפתיעים ביותר בתלמוד, מעורר עוד יותר את התחושה כי חכמים, אף על פי שקבלו עליהם את תפילת הקבע, לא יכלו שלא להסתיר את חוסר הנוחות מתפילה זו, ואת ההחמצה הגדולה של כוונת הלב האמתית של האדם כאשר הוא עומד לתפילה מתוך חובה, בזמן קבוע ובנוסח קבוע:

אמר רבי חייא רובא: כל ימי לא התכוונתי אלא פעם אחת רציתי להתכוון והרהרתי בלבי ואמרתי מי שנכנס לפני מלך מקדים אותו נושא משרה בכירה או ראש הגולה.
שמואל אמר שהוא ספר אפרוחים (בזמן התפילה).
רבי בון בר חייא אמר שהוא מנה את שורות אבני הבנין.
א"ר מתניה: אני מחזיק טובה לראשי שכאשר מגיע למודים
הוא (=ראשי) כורע מעצמו.
(תרגום דברי התלמוד הירושלמי, פרק ב, הלכה ד)

קטע זה מובא בסוגיה העוסקת בשאלה ההלכתית מה נדרש אדם לעשות אם הוא התפלל ו"מצא את עצמו" פתאום בחלק מאוד מתקדם של התפילה, למשל בברכת "בשומע תפילה" – הברכה האחרונה בברכות הבקשה בתפילת עמידה. האם במקרה מעין זה, שהתפילה הייתה שגורה בפיו, ופיו וליבו כלל וכלל לא היו שווים, הוא צריך לחזור לראש התפילה – ולהתפלל, או שאולי אין הוא צריך לעשות זאת, אם משום שאנו מניחים שאכן הוא כיוון (הנחה שקשה מאוד להניח, אך חכמי התלמוד אכן מניחים אותה) או שאנו מניחים שגם אם הוא ישוב אל ראש התפילה, הוא ימצא את עצמו בשנית ב"שומע תפילה" או בכל מקום אחר, מבלי משים.

כל עוד העיסוק בשאלה זו נשאר בגדר מה צריך אדם לעשות אנו יכולים לפתור את עצמנו באמירה כי אכן האדם הפשוט, הטרוד בענייני היומיום שלו, מן הסתם ימצא את עצמו שקוע בזמן התפילה במחשבות על הפרנסה, על המראות הנגלים לעיניו או סתם למחשבות כאלו ואחרות. אך בו ברגע שהתלמוד חושף בפנינו שאין מדובר כאן בבעיה של האדם הפשוט, "הבעל בית", כלשונם של בחורי הישיבה, אלא דווקא של הרב העומד בראש הישיבה, אנו מבינים כי יש כאן משהו עמוק יותר. שכן קטע מדהים זה הוא וידוי מיוחד במינו, שאין כמעט כדוגמתו בספרות הדתית, שבו חכמים מספרים על חוסר ההצלחה שלהם לעמוד "במשימה הדתית". הם משתפים את התלמידים בבית המדרש ואותנו הקוראים ב"נפילות" שלהם, במקומות שבהם הם נכשלו ולא עמדו בציפיות שהיו מצפים שיעמדו בהם, הם וגם אחרים.

התלמוד הבבלי – מהחוץ פנימה, כוונה המחנכת את הלב:

כעת, לאחר שראינו את דברי התלמוד הירושלמי, נעבור אל הגרסה המובאת בתלמוד הבבלי. בתלמוד הירושלמי הברייתא עוסקת ב"כוונת הפנים" ומותירה את כוונת הלב חופשית לבחירתו של האדם, בתלמוד הבבלי כוונת הפנים הופכת לה לכוונת הלב.

הבחירה של חכמי התלמוד הבבלי במילים "יכוון את לבו" תחת המילים "יכוון את פניו" גורמת לקורא לעבור מהפכה של ממש בכל מה שחשב עד כה על התפילה. בעוד שבתלמוד הירושלמי נותרה הכפילות בין כוונת הלב לכוונת הפנים, ובכך נשתמר היסוד הטבעי שבתפילה – כוונת הלב במובן הפשוט של המילה, הרי שבתלמוד הבבלי התמזגו הכוונות לכוונה אחת. ובעוד שבתלמוד הירושלמי הברייתא שלפנינו עוסקת אך ורק בעיסוק טכני של הכיוון בתפילה, הרי שבתלמוד הבבלי עולה כוונת הפנים, העיסוק הטכני, ונעשית לכוונת הלב – למשמעותה של התפילה. כלומר, אם בפשטות היינו אומרים כי כוונת הלב בתפילה הינה ההזדמנות של האדם לשפוך את שיחו לפני בוראו – "תפילת הבל", הרי שבא התלמוד הבבלי ובשינוי של מילה אחת הופך את הקערה על פיה. "כוונת הלב" היא הפנייה של האדם אל אדמת מולדתו, אל ארצו ואל עמו – "תפילת קין". לא עוד כוונת הלב ככוונה אישית, פרטית, המבטאת את מחשבותיו ותחושותיו של היחיד, אלא כוונת הלב ככוונה משותפת, כיצירת זיקה בין כל הפרטים שבעם – על ידי הפניית ליבם של כולם אל אותו תל שכל הפיות פונים אליו.

כעת, אם נשים לב היטב לגרסאות השונות נמצא כי קיים הבדל נוסף בין השניים, שיכול אף הוא להרחיב ולהעמיק בדבר המשמעות הכפולה של כוונת הלב. בעוד שהתלמוד הירושלמי מדבר בלשון רבים, "העומדין ומתפללין", התלמוד הבבלי מדבר בלשון יחיד: "היה עומד ומתפלל".

התלמוד הבבלי משקף את עמדתו של האדם הניצב בגולה, וככזה הרי הוא עומד יחידי, בודד, גם אם הוא מוקף ביהודים רבים, שכן אין להם מקום פיזי שבו העם מתאגד. העדר הארץ מוביל להעדר הגדרה ברורה ומאחדת של הלאום היהודי המפוזר בכל תפוצותיו. ולכן העומד בתפילה, גם אם מתפלל הוא בציבור, במניין, עודנו עומד יחידי ובודד, ועליו לכוון את ליבו אל ארץ מולדתו. ולכן משתמש התלמוד הבבלי בלשון יחיד ובכוונת הלב. תפקידה של התפילה הוא ליצור בליבו של האדם את הזהות הלאומית של האדם שניצב כעת בגלות.

לעומת זאת, התלמוד הירושלמי משקף את עמדתו של האדם היושב בארצו. האדם אשר ההגדרה הלאומית שלו ברורה ואיתנה, מכיוון שהוא יושב בארץ ישראל, במולדתו של העם היהודי, גם אם היישוב היהודי בארץ דל וחסר אונים לעומת אחיו היושב בבל. ולכן התלמוד הירושלמי משתמש בלשון רבים – שכן היחיד אינו אלא חלק מהלאום, מהמולדת, מהרבים, ולכן גם צרותיו, תפילותיו ותקוותיו הן חלק מצרת ותפילת הרבים. ועל כן גם משאיר התלמוד הירושלמי את ההגדרה "כוונת הלב" חופשית ופתוחה לרחשי ליבו של האדם, שכן לא התפילה היא זו שיוצרת בליבו של האדם את ההגדרה הלאומית, את משמעותו של עם ישראל, אלא החיים של האדם בארצו.

רעיון זה, המתאר את הפער הגדול שבין כוונת הלב במקום שבו ישנה הגדרה לאומית ברורה ומשמעותית לבין כוונת הלב במקום שאין הגדרה מעין זו, אנו יכולים למצוא בפרק הראשון של הלכות תפילה במשנה תורה לרמב"ם. הרמב"ם מתחיל את הפרק הראשון שהלכות תפילה בהכרזה כי מצווה מן התורה להתפלל, אך אין לה לתפילה זו לא נוסח קבוע ולא חיוב קבוע, לא לשון קבועה לא זמנים קבועים. זוהי תפילתו האישית, הספונטנית של האדם, "תפילת הבל". וטוען הרמב"ם כי זו מקומה של התפילה על פי התורה. אם כן, מתי ומדוע נקבעה "תפילת קין"? מסביר הרמב"ם שדבר זה בא בעקבות הגלות. ומכאן כבר אנו יכולים לחזק את ההנחה כי איבוד ההגדרה הלאומית בארץ ישראל הוביל במידה רבה ליצירת תחליף שיאגד את העם כולו, במקרה זה התפילה וכוונת הלב אל עבר ארץ ישראל.

אך בעוד שהרמב"ם מפרט ומסביר מדוע נקבעו הנוסח והלשון של התפילה – כדי לעזור לכל אותם אנשים יהודים שחיו בגלות ולא ידעו לדבר בלשון צחה וברה בעברית, אין הוא מסביר מדוע נקבע לתפילה זו זמן קבוע ומוגדר. הרמב"ם רק בוחר בעמדה התלמודית לפיה התפילות נקבעו כנגד התמידין (ולא כנגד תפילות האבות), אך בכך הוא לא מסביר מדוע היה צורך לקבוע זמנים מוגדרים לתפילה, ומה משמעות הדבר שהתפילות באו תחת קורבן התמיד.
כדי לנסות ולהבין מה עומד מאחורי דבריו של הרמב"ם צריכים אנו לחזור למחלוקת המופיעה בתלמוד בדבר השאלה מדוע חוזר שליח הציבור על התפילה, כפי שאנו עושים גם בימינו. מקובל להסביר ולענות כי תפקידו של שליח הציבור הוא להוציא ידי חובה את כל אותם אנשים שאינם יודעים להתפלל בכוחות עצמם. ואכן גישה זו מוצגת בתלמוד בשמם של חכמים. אך לצד גישה זו מופיעה גם גישתו של רבן גמליאל (שכידוע היה זה שהתקין את תפילת הקבע וקבע את נוסח הלשון הסופי של התפילה):

"רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר, שְׁלִיחַ צִבּוּר מוֹצִיא אֶת הָרַבִּים יְדֵי חוֹבָתָן".
(תלמוד בבלי, מסכת ראש השנה, ל"ג, ע"ב)

כשם ששליח צבור חייב כך כל יחיד ויחיד וכו'
תניא, אמרו לו לרבן גמליאל: לדבריך, למה צבור מתפללין?
אמר להם: כדי להסדיר שליח צבור תפלתו.
(תלמוד בבלי, מסכת ראש השנה, ל"ד, ע"ב)

בניגוד לעמדה של חכמים הרואים את תפקידו של שליח הציבור כמי שאחראי להוציא ידי חובה את כל אותם אנשים שאין התפילה שגורה בפיהם, רבן גמליאל רואה את הדברים בדיוק להפך. תפקידו של הציבור שבא לבית הכנסת הוא אך ורק בכדי לעזור, ליצור אולי אווירה מתאימה, לשליח הציבור להצליח לכוון בתפילתו.

כלומר, כאשר רבן גמליאל אומר במשנה ששליח הציבור מוציא ידי חובה את הרבים, אין הוא מתכוון לומר ששליח הציבור מוציא ידי חובה את אותו אדם שהגיע לבית הכנסת כדי להתפלל, אך אין תפילתו שגורה על פיו. לא ששליח הציבור מוציא ידי חובה אפילו את אותם אנשים שאינם נמצאים כלל בבית הכנסת. כפי שאכן נמסר בשמו של רבן גמליאל: "אמר רב אחא בר עוירא אמר רבי שמעון חסידא: פוטר היה רבן שמעון בן גמליאל אפילו עם שבשדות" (שם, דף ל"ה, ע"א).

מכאן שרבן גמליאל לא ראה את התפילה כחובה אישית של האדם, ובוודאי שלא כתפילה אישית היוצאת מעומק ליבו של האדם. אלא בדומה לקורבנות התמיד, שהיו עולים על המזבח בכל יום תמיד, ערב ובוקר, כך גם התפילה. היא מהווה יסוד משמעותי, ובדומה לכך, מדברי הרמב"ם שאומר שהתפילה נקבעה במקומם של קורבנות התמיד ניתן להסיק כי הוא מבקש להדגיש את הצד הטקסי שבתפילה, ולא את הצד האישי והספונטני שבה. אך אם כך, מדוע לא הלך הרמב"ם לגמרי בעקבותיו של רבן גמליאל, ושחרר את היחיד מחובת התפילה, ומדוע השאיר את הפילה אך ורק לשליח הציבור, כשם שקורבן התמיד הוקרב על ידי הכהנים בשם כל ישראל?

בעיניי ביקש הרמב"ם להשאיר את היסוד הטקסי שבתפילה, את כוונת הלב במשמעות של התלמוד הבבלי, ולכן בחר ללכת בעקבות הפירוש שרואה בתפילה תחליף לקורבן התמיד. אך הרמב"ם, בשונה מרבן גמליאל שעודנו חי ופועל בארץ ישראל, חי בגלות, והוא מבין כי אם לא ישתתף כל אחד ואחד מעם ישראל בתפילה ויכוון את ליבו אל ארץ ישראל, אל ירושלים והמקדש, יאבד עם ישראל את המכנה המשותף שלו, ויאבד היחיד את הזיקה שלו אל עמו, ארצו ומולדתו.

ומכאן שהשינוי שחל בימי הגלות, שבו איבד עם ישראל את ההגדרה הטבעית והנורמלית של עם היושב בארצו ובכך מגדיר את זהותו, הוביל לכך שהוא חייב היה למצוא תחליפים שישמרו את הגדרתו כעם. אחד מהתחליפים הללו היה, אם כך, התפילה. התפילה ובעיקר כוונת הלב אל עבר מולדתו של העם, שבה חי חיי רוח ובה יצר את נכסי התרבות, שימרו את הגעגועים והתקווה בליבו של היחיד לשוב אל ארץ ציון שבה חנה דוד.

מקומו של מעשה התפילה ככוונון הלב בימינו

כעת נשאלת השאלה אם יש עוד מקום לתפילה מעין זו בימינו, בימים בהם שב העם היהודי לארצו וחידש בה את מדינתו. האם גם בימינו יש מקום לתפילה טקסית מעין זו של התלמוד הבבלי, שכל ייעודה הוא לכוון את ליבו של האדם אל עיר האלוהים ועל העם הנבחר?

שהרי לכאורה הורתה ולידתה של התפילה הקבועה, "תפילת קין", נוצרה בימים שבהם איבד עם ישראל את עצמאותו ויצא אל הגלות. ומיום ששב אל ארצו, אין אנו צריכים שוב בתפילה, בכוונת הלב אל ארץ ישראל, כדי ליצור את אותה תודעה לאומית אצל היחיד. ואולי יכולים אנו לשוב אל כוונת הלב של התלמוד הירושלמי, אל כוונת הלב האישית והספונטנית, ואת הפנייה אל ארץ ישראל להשיב אל מקומה הטבעי, של הפניית הפנים, ולא הפניית הלב.
או שמא גם אם תפילת הקבע, "תפילת קין", נולדה בדיעבד, בשל הגלות שנכפתה על עם ישראל, וגם אם ביסודה היא עונה על הצרכים של היחיד היושב בגולה ומחפש את אותה קורת גג שמאחדת את כל העם תחתיה, בכל זאת יש לה מקום משמעותי וחשוב בהוויית חייו של האדם, באשר הוא שם, בארץ ישראל כמו מחוצה לה.

כדי לענות על שאלה זו ברצוני לצטט קטע נוסף מן התלמוד העוסק לכאורה בפרטים טכניים של התפילה:
"אמר רבי חייא בר אבא: לעולם יתפלל אדם בבית שיש בו חלונות".
(תלמוד בבלי, מסכת ברכות, ל"א, ע"א)

מעניין לראות שהרמב"ם קישר בין הלכה זו לבין הברייתא שעימה פתחנו את הלימוד והסביר שהסיבה היא "כדי שיצייר בדמיונו שהוא כנגד ירושלים" (תשובת הרמב"ם, סימן כא). כלומר, כדי לעזור לאדם לגבש ולחוות את החוויה הלאומית עליו לדמיין מציאות אחרת, מציאות שבה כביכול "עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים". כלומר, על פי הרמב"ם גם הלכה זו נועדה ליצור אצל היחיד את אותה כוונת לב ביחס לירושלים וארץ ישראל, ביחס לעם ישראל ומולדתו (ואכן חיזוק לדבריו יכול להביא הרמב"ם מכך שהפסוק ממנו לומד רבי חייא בר אבא הוא מספר דניאל, הנמצא בגלות).

אולם, ניתן גם לראות בהלכה זו כיוון אחר לגמרי, שאינו קשור בהכרח לברייתא העוסקת בכיווני התפילה. התפילה בבית שיש בו חלונות פירושה תפילה המביטה החוצה, אל האחר, אל מה שנמצא מחוץ לגבולות "האני". ולכן חייב האדם להתפלל בבית שכזה, שכן אלמלא כן, אם הוא יהיה בבית אטום, סגור ומסוגר בד' אמותיו שלו, הרי לא תהיה בכך כלל תפילה. ומכאן, שגם התפילה עצמה של האדם לא צריכה לנבוע בהכרח ממעמקי הלב שלו, זו לא עיקרה של התפילה, אלא שהיא תגרום לאדם לחשוב על הדברים שמחוצה לו. כלומר, התפילה היא איננה תנועה מהפנים החוצה, אלא מהחוץ פנימה. על האדם לפקוח את עיניו, להביט מבעד לחלונות הפתוחים בלבו – ולראות את האחר, את הזולת העומד לנגדו.

על פי דבריו אלו תפקידה של תפילת הקבע, "תפילת קין", לא תם ונשלם מיום ששב עם ישראל לארצו, אלא היא ממשיכה להיות חשובה ומשמעותית. שכן תפקידה לכוון את ליבו של האדם כך שיצא מד' אמותיו וישקיף מבעד לחלונותיו אל עבר האחר, הזולת, הטבע או אלוהים. כולם, מלבד עצמו.
נשוב כעת לדברי הרמב"ם המבוססים על דברי התלמוד, שהתפילה נתקנה במקומו של קורבן התמיד. אנו יכולים לומר כי כשם שבמרחב נועדה התפילה להוציא את האדם מגבולות עצמו (ולכוון את ליבו אל עבר ירושלים, או לגרום למבטו לצאת החוצה מבעד לחלונות ביתו), כך גם תפילת הקבע, תפילת התמיד – נועדה להוציא את הזמן של התפילה מידיו של האדם.

שכן, בעוד שבשגרת חייו האדם מנצל את מרבית הזמן למטרות אשר קבע לעצמו, מטרתה של התפילה להוציא את האדם משגרת חייו. התפילה מחייבת את האדם להקדיש חלק מהזמן שלו לדבר מה שהוא מעבר לגבולותיו שלו. היא קוראת לו להפסיק לנצל את הזמן לצורכי עצמו ולהקדיש דקות ארוכות בחשיבה על האחר, בתפילה כי בעקבות הלבבות יימשכו גם המעשים.

בדומה לכך אנו יכולים לומר כי השימוש בנוסח קבוע, בלשון התפילה המסורתית, משמש למטרה דומה, שעיקרה כינון אמונות ותחושות בליבו של האדם, ולא אמונות ותחושות הבוקעים מחדרי ליבו. כך לדוגמה כאשר אדם פותח בכל בוקר במילים: "מודה אני לפניך…", הרי הוא מחנך את עצמו להודות על חייו, לשמוח בהם, ולדעת כי אין זה ברור מאליו שהוא חי ונושם. בכך, גם אם אין בו באותו היום את הרגש של שמחת החיים, התפילה עצמה מעוררת את אותו הרגש בקרבו, ומרגילה אותו לחשוב על כך – דבר יום ביומו. כך גם עם ההכרזה הפותחת את קריאת שמע: "בורא אור ובורא חושך עושה שלום ובורא את הכל" – האדם, שאולי עד לאותה עת האמין כי אלוהים הוא מקור הטוב, והשטן – מקור הרע, פתאום מתעורר למחשבה מחודשת. הכול מעם ה' – עושה שמיים וארץ, בורא טוב, אך גם יוצר רע. ובכיוון אחר לגמרי, כאשר אדם מבקש בתפילת עמידה, שלוש פעמים ביום "שים שלום טוב וברכה חיים חן וחסד צדקה ורחמים עלינו ועל כל ישראל עמך…", אם אכן שומעות אוזניו מה שפיו מדבר, הרי שאי-אפשר שערך השלום, אהבת עם ישראל כולו, אהבת האדם, אהבת האחר, לא תלך ויתגבר, תלך ותתעצם עד שעולם של חסד ייבנה מן המילים הדוממות.

כלומר, התפילה במובן הזה מתחילה מן החוץ, מן הסידור, מן המילים הנושנות, ותפקידה לחדור את מעטה השריון העוטף את ליבו של האדם, וזאת בניגוד מוחלט לתפילה הבוקעת מן הלב ופורצת החוצה. רעיון מעין זה כבר השמיע הרש"ר הירש בפירושו לתורה, וכך כתב:

התפילה היהודית עומדת בניגוד מוחלט לתפיסה ההמונית של "תפילה". לא השתפכות מבפנים, לא ביטוי למה שהלב רוחש כבר- לכך אנו קוראים "תחינה", "שיח" וכדומה. אלא- החדרת הלב באותה אמת הניתנת ונקנית לו מהחוץ.
אין תפילה אלא "עבודה שבלב". אין מתפלל, אלא עובד על תקנת עצמו, להעלות את לבו למקום פסגת הכרת האמת והחפץ בעבודת ה'.
אמור מעתה: לא באו תפילות הקבע אלא לעורר את הלב ולהחיות בקרבו את אותם ערכי הנצח שעודם צריכים חיזוק ושמירה מעולה.
(הרש"ר הירש, פירוש התורה, בראשית פרק כ', פסוק ז')

ואכן, לאותן מילים נצחיות העוברות בירושה מדור לדור תפקיד נוסף "בתפילת קין", המכווינה את ליבו של האדם. תפילת הקבע, בלשון העתיקה מיני קדם, בכוחה להרטיט את מיתר הלב של האדם. אמנם, בכך היא חוסמת את האדם מלפרוץ את הגבולות ולהשמיע את קול נגינתו המיוחד, אך יחד עם זאת היא זו שיוצרת תהודה עמוקה ומשמעותית בתפילתו, היא זו שמאפשרת למילותיו של האדם לקבל משמעות עמוקה, ולא לצאת אל חלל האוויר ולחלוף כהבל פה, כפי שניתן ללמוד מדבריו של לוינס:

הצ'לו הוא צ'לו במליאות המרטיטה את מיתריו ובעץ המרכיב אותו, אפילו כאשר הוא מסומן בתוך תווים (בתוך הקבר של הסימנים), מהותו מצויה בהתאם לסימון גובה הצלילים השונה. כך שהמהות של הצ'לו, מתקבלת מן הטמפורליות של הנגינה בו. […]
האם לא יכולה המסורת לראות בעניין זה, לא כערבות של הטהרה של המקורות והנאמנות של המסירה, אלא כמקום היכן שכל הצלילים ההרמוניים של הנאמר יוצרים תהודה, היכן שחיים שלמים נכנסים לנשום לתוך האותיות של הטקסט שיוצר השראה זו? […]
הטקסט נמתח על המסורת כמו שמיתרים נמתחים על העץ של הויולה.
(מתוך מאמרו של חנוך בן פזי, "כמיתרים על העץ- כתבי הקודש והקריאה בהם בעקבות עמנואל לוינס)

התפילה בבית הספר

כעת, לאחר שנגענו קמעא ביסודות המונחים בבסיסן של התפילות השונות, תפילת קין ותפילת הבל, עלינו להעביר את עינינו מדף הגיליון, מהלימוד התיאורטי, ולעבור אל בית הכנסת, אל חדר התפילה בבית הספר, אל קהילת המתפללים שאליה אנו פונים, ולשאול את עצמנו – מהי התפילה שאליה אנו מבקשים לחנך את תלמידינו? מהי המטרה של התפילה בבית הספר?

חשוב להבין שאין זו שאלה של מה בכך. שאלה טקטית העוסקת בשאלה עד כמה "יתחברו" לתפילה, או עד כמה התפילה תהיה רלוונטית עבורם. אלא שאלה עקרונית, ערכית, ואפילו דתית: מהי התפילה שאליה אנו מחנכים?

האם אנו רואים בתפילה כלי חינוכי שיוביל לכך שהתלמידים שלנו יהיו בעלי זיקה וחיבור עמוק יותר לעם ישראל ולמסורת ישראל או שהמוקד של התפילה מבחינתנו הוא המפגש הבלתי-אמצעי, האישי והכנה של התלמיד עם אלוהיו? האם אנו חפצים בתפילתו של הבל או בתפילתו של קין?

אלו השאלות שצריכה להישאל בחדר המורים, בקרב ההורים והקהילה העוטפים את בית הספר סביב, ואף בשיחות שבין המורים והתלמידים. ורק מתוך אותה שיחה פתוחה, נוקבת וכנה, יוכל בית הספר להצמיח בקרבו את התפילה הטובה ביותר עבורו.

אחת ההצעות שברצוני להציע במאמר זה היא שלצד "תפילת קין", התפילה המסורתית שאותה אנו מנחילים לתלמידינו, עלינו לחשוב כיצד ניתן להביא לידי ביטוי גם את "תפילתו של הבל". כפי שפתחתי ואמרתי, במרבית בתי הספר אמנם מדברים ומספרים סיפורים המשקפים את "תפילת הבל", אך הלכה למעשה כמעט ולא נותנים לה ביטוי של ממש. כנגד זאת "תפילת קין" מהווה את הנדבך המרכזי בכל הקשור לחינוך לתפילה. לכן, מלבד הדיון בשאלה מהי התפילה שאליה אנו רוצים לחנך את תלמידנו, ברצוני להציע כמה הצעות קונקרטיות, שיש בהן כדי לחזק את מקומה של תפילת הבל, לצד תפילת קין המתקיימת בבית הספר:

– בכיתות הנמוכות של בית הספר היסודי, שבהן התלמידים אינם מתפללים עדיין את תפילת שמונה-עשרה במלואה, ניתן ללמד אותם את ברכת "שומע תפילה" ולדבר איתם על כך שבמסורת ישראל נהוג שבברכה זו יכול כל אדם לחדש ולהוסיף את תפילתו האישית כחלק מתפילת הקבע. להוריד את הראש, לעצום את העיניים, ולומר תפילה אישית.

– בכיתות הגבוהות יותר, כאשר התלמידים מתפללים תפילת שמונה-עשרה, חשוב להמשיך ולהדגיש בפניהם את האמירה כי בתפילת שמונה-עשרה יש מקום גם לברכה האישית (בברכת שומע תפילה). הד לדבר ניתן להשמיע בפני התלמידים בדבריהם של חכמי התלמוד הירושלמי שקבעו שאסור לקרוא את התפילה כאגרת, מבלי לחדש בה דבר מה.

– בנוסף לכך, ניתן לצאת החוצה בסופה של התפילה, ולבקש מכל תלמיד למצוא לעצמו פינה שקטה בחצר בית הספר, שבה הוא יכול לפנות אל אלוהיו בשקט, באינטימיות, ולומר לו כל מה שהוא רק רוצה. הד למעשה זה ניתן להביא בפני התלמידים ממגוון מקורות וסיפורים חסידיים העוסקים בהתבודדות, ביציאה אל הטבע כחלק מהתפילה.

– סדנת "ציור-תפילה". סדנה זו מתאימה בעיקר בכיתות הנמוכות, שבהן התלמידים אינם מסוגלים לבטא את עצמם בתפילה באופן משמעותי. ניתן לפתוח את הבוקר ב"ציור אישי", שבו התלמידים יציירו חוויה משמעותית, רגש חזק ששורר כעת בליבם וכדומה. את הסדנה אפשר לערוך באופן אישי בלבד, כך שהיא תשקף את תפילת היחיד של כל תלמיד, אך ניתן לעשות ממנה גם תפילה בציבור, כך שכל אחד ישתף את חבריו לכתיבה ב"ציור-התפילה" שלו.

– בכיתות הגבוהות יותר ניתן להנהיג "סדנת כתיבה אישית". התלמידים הבוגרים יותר מסוגלים לבטא את עצמם דרך כתיבה, ולעיתים הציור נתפס בעיניהם כילדותי. בכתיבה האישית ניתן להביא בפני התלמידים תפילות אישיות שנכתבו במרוצת הדורות, שירים שבמובנים רבים הם ממש תפילות, ולעבוד עם התלמידים על יכולת הכתיבה שלהם, שבכוחה לבטא את רחשי הלב, ולהוות מעין תפילה אישית.

– כלים נוספים שבהם ניתן לפתח את התפילה האישית של התלמידים הם כלים מן המזרח הרחוק, המאפשרים לאדם להגיע לשלוות נפש, כדוגמת מדיטציה, יוגה וכדומה. כלים אלו קשים יותר לביצוע בכיתה, מכיוון שעל המורה עצמו לרכוש אותם וללמוד כיצד ביכולתו להעביר אותם לתלמידיו.

– סדנת "ניגונים". בסדנה זו ייחשפו התלמידים למגוון גדול של ניגונים, שירים ומנגינות המבטאים רחשי לב שונים. בהם גם מנגינות שמלוות את תפילות הקבע, במטרה להראות לתלמידים עד כמה הניגון הוא כלי לביטוי נפשי של האדם. בכיתות הנמוכות ניתן יהיה לפתוח את הבוקר בשירה, על פי בחירתם של התלמידים, כלומר, שהבחירה תבטא את רחשי הלב שלהם באותו היום. בכיתות הגבוהות יותר ניתן לפתח אצל התלמידים גם את יכולת ההלחנה עצמה, שבכוחה לבטא את רחשי הלב באופן האישי ביותר.

– מלבד הצעות אלה, השיח עצמו של המורה עם התלמידים אודות התפילה הוא כלי חינוכי ממדרגה ראשונה, המאפשר את קיומה של תפילת הבל לצד תפילת קין. כך למשל, כאשר תלמיד ניגש אל המורה ואומר לו כי אינו יכול להתפלל כי הוא מוצף ברגשות, כי עבר עליו יום קשה אתמול וכדומה, אם המורה ישיב לו כי הוא יכול לעת עתה, רק להיום, לעזוב את "תפילת קין" ולפנות ל"תפילת הבל", כלומר, לצאת החוצה ולדבר מהלב עם אלוהים על כל מה שעובר עליו – הרי שתהיה בכך אמירה חינוכית ממדרגה ראשונה על מהותה של התפילה בעיניו של המורה.

הצעות אלה, כולן, דורשות זמן. דורשות מהמורה זמן רב לפתח אותן, ודורשות מבית הספר לאפשר את התפתחותן. יש שיאמרו שהזמן שיוקדש לפיתוחה של "תפילת הבל" אסור לו שיבוא על חשבונה של "תפילת קין" ולכן יחפשו שעות פנויות במערכת שבהן יוכלו לממש את האמור. ואילו יש שיאמרו שעבור קיומה ופיתוחה של "תפילת הבל" נכון גם להקדיש זמן על חשבונה של "תפילת קין", ואחרים יאמרו שכל מטרתה של התפילה היא "תפילת הבל", ולכן יעדיפו להקדיש את מרבית הזמן לקידומה של תפילה זו. על כן, קודם שמתחילים בקידומה של "תפילת הבל", אם בכלל, יש לשוב ולדון בשאיפות החינוכית של קהילת בית הספר – הורים ומורים יחד – ביחס לתפילה.