בין הקריאה היחפה לקריאה המדרשית

"דברי הביקורת של שפינוזה על דרכו של הרמב"ם חשוב שיעמדו לנגד עיניהם של ההולכים בדרכה של הקריאה היחפה והקריאה המדרשית, כדי לשמור עליהם פן יעברו מדרשנות לאפולוגטיקה"
קריאה יחפה וקריאה מדרשית

הקריאה המדרשית נוצרת מהבחירה המודעת של הקורא לפרש את הטקסט ולמתוח את המשמעות שניתן לחלץ ממנו מעבר להקשרו הראשוני. הקורא דורש מהטקסט להפוך להיות רלוונטי – כאן ועכשיו.

ביסודה של קריאה זו עומדת הנחת היסוד לפיה אין לחפש אחר משמעות אחת ויחידה למקורות, ועל כן יש לתת את הדעת גם לפרשנויות ולמדרשים שלעיתים מוציאים את הטקסט מחוץ להקשרו הראשוני, ולדעת לברור ולבור את הטקסט מן הפרשנות. תהליך זה מכונה בבית המדרש להתחדשות יהודית: "קריאה יחפה". הקריאה היחפה מבקשת לאפשר לאדם לגשת אל הטקסט באופן פתוח – כך שהמילים הכתובות, החלקים הלא-מגולים של הסיפור וכדומה – לא יקבלו מיד את הפרשנות המסורתית או את המילוי המדרשי המקובל, אלא יאפשרו לפתוח צוהר לפרשנויות חדשות. אך הקריאה היחפה היא רק ראשיתו של התהליך, אשר בסופו אנו מגיעים לידי הקריאה המדרשית. לא המדרש החז"לי עיקר, אלא המדרש האישי של הלומד או הלומדת.

כלומר, הקריאה היחפה אינה מבקשת לשוב אל הבנת הטקסט המקראי הראשוני, כשהיא מנקה מעל השולחן את אותן פרשנויות ומדרשים שנתנו לו במרוצות הדורות ונעשו כבר לחלק מן הטקסט כביכול. לו זו הייתה תכליתה של הקריאה היחפה או אז היה עליה להיות קריאה אקדמית, שאינה מבקשת רק לנקות את רבדי הטקסט הקדומים מן הפרשנויות המאוחרות, אלא גם בוחנת את הרקע התרבותי והסביבתי שלאורו נכתב טקסט זה. אך מכיוון שאין זו מגמתה ותכליתה של הקריאה היחפה, הרי שלמעשה זו הופכת להיות רק השלב הראשון בתהליך הלמידה. מטרתה אינה לשוב אל הטקסט, אלא להשיב את הטקסט אל הקורא. לאפשר לקוראים לדרוש את הטקסט מחדש. בדרך זו נפתחים השערים לריבוי קולות ומגוון פרשנויות – שאמנם נבעו מאדונים ורועים שונים, אך הכול סובבים סביב אותו המקור ונובעים מאותו מעיין.

דרך זו מעוררת ודאי תהייה גדולה: אם הקורא מלביש על גבי הטקסט את עמדתו שלו – האם אין הדבר מוביל למעשה לאובדן משמעותו של הטקסט? האם אין הדבר מחלל את קדושתו של ספר הספרים? האם אין הוא מייתר את הצורך בכלל לגשת את הספר – שכן סוף כל סוף המחשבה המונחת על מצע הפסוקים – היא אינה אלא אותה מחשבה תחילה שעימה ניגשו הקוראים אל הטקסט?

הוגים שונים מתקופת הציונות השיבו באופן חלקי על שאלה זו. בדבריו של אחד העם ובדבריו של יוסף קלוזנר ניתן למצוא התייחסות דומה לשאלה.

שניהם סבורים שכוחה של המסורת נובע דווקא מהיותה קרקע פורייה לצמיחתן של עמדות והשקפות שונות. הטקסט, לדידם, אינו מאבד את משמעותו לנוכח ריבוי הקולות שנשמעים על גביו, אלא שמכוח התלכדות הקולות סביב לאותו הטקסט הוא זוכה בקדושתו. וכך כתב אחד העם:

בין הדברים המבדילים בין קודש לחול אפשר לחשוב גם את זה:
[…]
ספרי חוץ [=חול] (מלבד ספרי מליצה ושיר, שקליפתם היפה היא כל עצומתם) אינם אלא אמצעי ללמד על ידם איזה תוכן ידוע, קליפות של הרעיונות האצורים בם; ועל כן מה שהתוכן הלך ומתפרסם כן הספר הולך ונשכח…
[…]
אבל ספרי הקודש אינם כן. פה התוכן מקדש את הספר ואחרי כן נעשה הספר עיקר ותוכנו טפל לו. הספר עומד וקיים לעד, ותוכנו הולך ומשתנה עם החיים וההשכלה.
מה לא מצאנו בני אדם בספרי קודשנו מימי פילון ועד היום?
באלכסנדריא מצאו בם את אפלטון. בספרד מצאו בם את אריסטו. המקובלים מצאו את שלהם. בעלי דתות אחרות את שלהם. ואיזה מלומדים מאמינים מצאו בם גם את קופרניקוס ודרוין. כל אלה ביקשו בכתבי הקודש רק את האמת, כל אחד את האמת שלו – וכלם מצאו מה שביקשו, מצאו בעל כורכם, כי אם לא היו מוצאים, לא הייתה האמת אמת או כתבי הקודש לא היו קודש.

(אחד העם, "בין קודש לחול", בתוך ספרו: "על פרשת דרכים", הוצאת דביר [1948], עמ' קכו–קכח)

על פי אחד העם, העובדה שזרמים רבים כל כך מצאו הד לדבריהם במקרא היא שהופכת את המקרא לספר מקודש, והיא שהופכת אותו למשמעותי. אך תפקיד זה אינו משמעותי רק בעבור הספר המקודש. למעשה הוא משמעותי גם בעבור היצירה היהודית בכללותה. כפי שמסביר יוסף קלוזנר, ההתלכדות סביב המקורות המקודשים מאפשרת לשמור בעת ובעונה אחת הן על החיבור השורשי למסורת ולמורשת והן על המחשבה החופשית של האדם התר אחר האמת. ועל כן, תפקידה המרכזי של בניית השקפת העולם על בסיס דרישה ופרשנות – רדיקלית ככל שתהיה – של המקרא (או ספרי יסוד אחרים בתרבות) הוא ביצירת הזיקה התרבותית העמוקה שבין האדם לבין הקהילה שבה הוא חי, הלאום שלו והמורשת התרבותית שאליה הוא נולד.

מפני מה התנגדה היהדות לשפינוזה?…] ] ואולם כל זה היה אפשר לה, ליהדות, לסבול אילו היה שפינוזה הולך בדרכי חכמינו שבכל הדורות. "שערי הפירוש לא ננעלו", אמר הרמב"ם, וסימן בזה את כל אפיה של היהדות בהתפתחותה. הכל אפשר להכניס לתוך היהדות על-ידי פירוש חדש של כתוב מקראי או מאמר תלמודי, צריך רק לשמור את הקנקן הישן, ואז אפשר למזוג לתוכו יין חדש שבחדשים. כך עשה הרמב"ם, כך עשה רלב"ג החופשי ממנו, ואולם שפינוזה לא עשה כן. כשלמה אבן גבירול, שאף ספרו "מקור חיים" לא נתקבל ביהדות מפני שאין בו פסוקים ומאמרי חז"ל, בא שפינוזה בשיטה חדשה וחופשית בלא שסיגל אותה על היהדות המסורה והמקובלת. ולפיכך לא יכלה היהדות לקבלו.
(יוסף קלוזנר, "פילוסופיה והוגי דעות – מסות ומחקרים", עמ' 216)

הבחירה של אדם להציג את השקפת עולמו במנותק לגמרי ממקורות אלו, הרי היא כהכרזה על קרע שעושה האדם בינו לבין מעגלי ההשתייכות ההיסטוריים והתרבותיים שלו. ועל כן, על פי קלוזנר, שפינוזה יצא מחיק היהדות. לא בשל דעותיו הרדיקליות, שכן היו אחרים לפניו ואחריו שהשמיעו אף הם רעיונות רדיקליים – אלא משום שבחר לנתק עצמו מן השייכות התרבותית.

אין זה מפתיע שהוגים בני התקופה הציונית הביטו באופן ציבורי ולאומי על השאלה הזו, תוך שהם בוחנים בעיקר את היחס שבין הקהל, הציבור והלאום לבין המורשת התרבותית שהוא נושא. אך לצד דבריהם החשובים ברצוני להמשיך ולבחון את השאלה מן הזווית האישית. מה בין היצירה האישית של האדם לבין הזקקות לפסוקי המקרא? האם מלבד החיבור התרבותי החשוב והעמוק יש לדרך המדרשית תפקיד נוסף בעבור הלומדים? האם בדרך קריאה מדרשית שכזו, שבה מפרש האדם את המקרא על פי רוחו, יש תפקיד משמעותי גם למקרא – או לכל מקור אחר מארון הספרים היהודי – ביצירת הרעיונות של האדם?

כדי להשיב על שאלה זו ברצוני לפסוע בעקבות קטע תלמודי חשוב ומשמעותי בעיניי, שאינו עוסק בשאלות פרשניות, אלא בשאלת גבולות השיח שבין אדם ורעו. אלא שכפי שאציג בשורות הבאות, בעיניי הדברים קרובים זה לזה עד מאוד:

מצאו רבה בר שליא לאליהו.
אמר לו: מה עושה קדוש ברוך הוא?
אמר לו [אליהו]: אומר הוא הלכה פי כל החכמים ומפיו של רבי מאיר אינו אומר.
אמר לו: מפני מה?
אמר לו משום שלמד תורה מפי 'אחר'.
אמר לו: ומה בכך? רבי מאיר רימון מצא – תוכו אכל, קליפתו זרק!
אמר לו:עכשיו הוא [הקדוש ברוך הוא] אומר:מאיר בני אומר….
(תלמוד בבלי, מסכת חגיגה, דף ט"ו ע"ב)

אליהו הנביא מתאר, כביכול, באוזניו של רבה בר שילא את מעשיו של הקדוש ברוך הוא בישיבה של מעלה. והוא מתאר כיצד הוא חוזר ושונה את דברי ההלכה של חכמי המשנה השונים, אך נמנע מלומר דברי הלכה מרבי מאיר, מתלמידיו החשובים של רבי עקיבא, ומגדולי חכמי המשנה. זאת משום שרבי מאיר, בניגוד לדרכם של יתר תלמידי החכמים בתקופתו, לא הדיר עצמו מ"אחר" – אלישע בן אבויה – ש"יצא לתרבות רעה" ו"כפר בעיקר", אלא המשיך ללמוד ממנו תורה. ומכיוון שרבי מאיר המשיך ולמד תורה מפיו של אפיקורס שכזה, נמנע, כביכול, הקב"ה מלומר משמו של רבי מאיר דברי הלכה.

תיאור זה, המופיע בחלקו הראשון של הקטע התלמודי, הוא שיקוף של המצב החברתי השכיח מאז ומעולם, שבו אדם נמנע מלהתעמת עם דעות של אנשים המחזיקים בעמדות השונות מאלו שלו. האדם אינו מנהל שקלא וטריא עם רעיונתיו של האחר, הוא אינו בוחן את דרכו שלו מחדש לאור המפגש עם דעותיו של האחר, אלא הוא יוצר חיץ בינו לבינם, וכך למעשה משתיק את אותו קול.

אך כדרכו של התלמוד, הוא אינו מותיר אותנו בחשיבה הראשונית הזו, אלא מבקש לאתגר אותה: וכך רבה בר שילא ששומע את מעשיו של הקדוש ברוך הוא מפיו של אליהו הנביא, אינו מבטל עצמו מפניהם, אלא מבקש להקשות ולאתגר את דרכו שלו הקדוש ברוך הוא, שהיא כאמור לשיטתו שיקוף של דרכנו שלנו, והוא שואל: והרי רבי מאיר לא הלך כסומא אחרי אלישע בן אבויה, הוא בחן את דבריו, ולקח מהן את שמצא כפרי מתוק לחיך וזרק את שראה כקליפה ריקה ומרה. ואכן, טענתו של רבה בר שילא מתקבלת, ונערך שינוי בישיבה של מעלה, ומאותו היום ואילך השמיע הקדוש ברוך הוא את דברי ההלכה גם משמו של רבי מאיר.

במדרש השינוי נעשה באופן חד וקל: במעבר שורה ואנו כבר במציאות אחרת, שבה נשמע קולו של רבי מאיר, שבה נשמע קולו של האחר. אך במציאות חיינו, המעבר מן ההסתגרות וההשתקה אל השיג והשיח היא תהליך ארוך ולא פשוט. ואף לאלו הבאים עם רצונות עזים לקיימו, נדרש אורך רוח בכדי להצליח ולמצוא את שיווי המשקל העדין של יצירת שיח מפרה שכזה בין הצדדים, שבו כל אחד מצליח להשמיע את קולו, ובה בעת גם מאפשר לאחר להשמיע את קולו, מבלי שקול אחד יאפיל על חברו, מבלי שהמסגרת המאפשרת את שמיעת הקולות השונים תוביל למעשה לפגיעה אנושה ביכולת שלהם להשמיע את קולם האותנטי, וכדי שהשיח יהיה שיח מפרה באמת ולא שיח משתיק.

מורכבות זו, המצויה במפגש שבין אנשים שונים, קיימת ביתר שאת במפגש המפרה שאליו אנו שואפים בקריאה המדרשית. משום שלמעשה בקריאה המדרשית עלינו להצליח בעת ובעונה אחת לשמר את צדדיו השונים של השיח המפרה: שלא כמפגש עם האדם האחר, שמשמיע את קול אחר משלנו ומייצר את המתח שבין הקולות השונים, במקרה של הלימוד הרי שעלינו מוטלת האחריות לייצר ולשאת את שני הקולות: לאפשר לעצמנו לבטא את עצמנו באמצעות הטקסט, אך גם לאפשר לטקסט לחולל בנו דבר מה, ולעורר בנו מחשבות – שאלמלא המפגש עימו לא היינו חושבים עליהן.

על כן, הקריאה המדרשית במקרא אינה יכולה להוות רק מסד להצגת רעיונות שאנו מחזיקים בהם מלכתחילה, אלא אנו חייבים לאפשר לעצמנו ליצור על גביה גם רעיונות חדשים ומחשבות חדשות.

אך בה בעת אסור לקריאה המדרשית להפוך לחזות הכול, ועלינו לשמור על החירות הפרשנית שלנו גם להתנגד לטקסט, שכן אלמלא כן תיעשה הקריאה המדרשית לקריאה אפולוגטית, המצדיקה בכל דרך אפשרית את חשיבותו של הטקסט, ולמעשה תפגע בחירות של האדם הניצב אל מול הטקסט, חירות אשר מאפשרת את הדיאלוג ומאפשרת אף את הבחירה בסופו של דבר להתנגד לטקסט, ולא רק לגונן עליו באמצעות הקריאה המדרשית.

מתח זה שבין החירות להתווכח עם הטקסט ולבקר אותו לבין הרצון ללכת בעקבותיו ולמצוא הד עמוק לרעיונותינו או למחשבות חדשות מבטא במידה רבה את הוויכוח של שפינוזה עם הרמב"ם. במאמר תיאולוגי-מדיני מבקר שפינוזה את דרכו של הרמב"ם וטוען שמה שמורה נבוכים אינו אלא אפולוגטיקה, שכן הרמב"ם מתאים בו בין הרעיונות שהחזיק בהם מתוך עיון פילוסופי לבין פסוקי התורה, שרק שימשו מצע להצגת רעיונותיו. כנגד דרכו זו של הרמב"ם ביקש שפינוזה להעמיד את שיטת הביקורת, לפיה יש לנתח את המקרא כפשוטו, ולהציג את המתח המתקיים בין העמדות הפילסופיות לבין המקרא, במקומות שבהם תהום פעורה בין השניים, וכך כתב:

דעת הרמב"ם הייתה שונה לחלוטין. הוא חשב, כי כל פסוק במקרא סובל מובנים שונים, ואפילו סותרים, ואין בידינו ודאות לגבי המובן האמתי של שום פסוק אלא אם נדע שאותו הפסוק, כפי שאנו מפרשים אותו, אינו מכיל שום דבר שלא יסכים עם התבונה, או שיסתור אותה. שכן אם פשט הכתוב ימצא סותר את התבונה, אפילו יהיה הפשט ברור שבברור, יש, לדעתו, לפרש את הכתוב באופן אחר… שהרי אילו הוכח לו על פי התבונה, שהעולם קדמון, לא היה מהסס לדחוק את הכתוב ולפרשו עד שייראה כאילו זהו מה שהכתוב מלמד. יתרה על כן, מיד היה בטוח שהמקרא התכוון באמת ללמד את קדמות העולם, אף על פי שהמקרא מכחיש זאת בבירור בכל מקום. […]
ברם אף זאת דעה מוטעית, כפי שמסתבר מן הפרק הזה; שהרי הראינו בנימוקים ובדוגמאות, כי המובן של המקרא מוכח מן המקרא גופו בלבד, ויש לבקשו בקרא גופו בלבד, אפילו בשעה שהוא מדבר על עניינים הידועים על פי האור הטבעי.
ולבסוף הוא [הרמב"ם] מניח שמותר לנו לבאר ולעקם את לשון הכתוב לפי דעותינו הקדומות, ולהכחיש את הפשט ולשונותו בכל צורה שתראה לנו, אפילו הוא ברור ומפורש ביותר. רשות זו, לא זו בלבד שהיא סותרת מן הקצה אל הקצה את מה שהוכחנו בפרק הזה ובאחרים, אלא שאין לך אדם שלא יראה כי היא מופרזת ושרירותית.
(ברוך שפינוזה, מאמר תיאולוגי מדיני, בתרגומו של: ח' וירשובסקי, מאגנאס, ירושלים, תשכ"ב, פרק ז: על פירוש המקרא, עמ' 91-93)

דברי הביקורת של שפינוזה בכוחם להשפיע על דרך המדרש גם בעבור אלו שאינם משתכנעים מדבריו, ומבקשים להמשיך ללכת בדרכו של הרמב"ם, שהיא כמובן גם דרכם של חכמים רבים מן המסורת היהודית – דרך המדרש. השפעת דבריו של שפינוזה על דרך המדרש היא בשני מובנים: שמירת המתח שבין הקורא והטקסט ושמירה על האפשרות להתנגד לטקסט. ללא הכרת המתח שבין הקורא והטקסט, הרי שיכולה להיווצר אותה תחושת סילוף שעליה דיבר שפינוזה, אשר נפתרת אם מראש מניחים שאכן יש מתח בין הטקסט והקורא, והקריאה המדרשית אינה מנסה לפתור אותו, אלא מבקשת לצמוח מתוכו. ההוכחה הטובה ביותר לכך שאכן נשמר מתח זה היא באפשרות להמשיך ולהתנגד לטקסט, ולא לדרוש אותו בכל מחיר בכל עניין ועניין (וכאן נדמה לי נעוץ ההבדל שבין הרמב"ם וחז"ל לבין הדרך המדרשית המוצגת כאן).

חשיבות ההיענות לדברי הביקורת שהשמיע שפינוזה בנוגע לדרך המדרשית אינה נובעת רק מהזדהות עם חלק מטענותיו, אלא בעיקר משום שבכוחם של דברי ביקורת אלו לשמור על דרך המדרש מפני האפולוגטיקה. הראי"ה קוק תיאר את היחס שבין הרמב"ם לבין הרעיונות ותפיסת האלוהות של הקבלה והחסידות. הרמב"ם הציב עמדה חד-משמעית בכל הנוגע להגשמת האל ובכך למעשה שמר על הקבלה והחסידות שלא לחצות את הגבול הדק בין רעיונות קבליים מרחיקי לכת לבין הגשמת האלוהות והפיכתה לאלילות. בדומה לכך, אפשר שדברי הביקורת של שפינוזה על דרכו של הרמב"ם חשוב שיעמדו לנגד עיניהם של ההולכים בדרכה של הקריאה היחפה והקריאה המדרשית, כדי לשמור עליהם פן יעברו מדרשנות לאפולוגטיקה.

כלי נגישות